Значение слова «чудо»

Чудо

непостижимое событие, вызванное волей Божией и нарушающее известные законы природы.

Чудо

Чудеса в решете - о чем-либо необыкновенном или нелепом

Чудо как - очень (о каких-либо положительных качествах)

Чудо

Чудо

 ♦ (ENG miracle)

 (лат. miraculum от mirari - изумлять)

   событие, к-рое считается необычным или экстраординарным, поскольку оно противоречит существующим знаниям о природе. В теологии акцент делается на том, что в этом событии проявляется Бог, как, напр., в чудесах Иисуса.

Чудо

   непостижимое событие, вызванное волей Божией, чудо есть проявление силы Божией. Действительная причина этого события лежит вне естественных законов природы. Чудеса – это поразительные действия или события, имеющие истинную причину вне естественных сил и законов природы, в сверхъестественном действии Божием, совершаемые Богом для достижения важных религиозных целей. В Священном Писании для обозначения чудес используются также слова: «силы» и «знамения».

Чудо

   , -а, мн. чудеса, чудес, ср.

   1. Небывалое, необычное.

   * Воротился старик ко старухе. Рассказал ей великое чудо (А. Пушкин). *

   2. разг. Удивительно, поразительно, очень хорошо.

   * Как весело было - чудо! *

   ♦ Чудеса в решете. О чём-то удивляющем

Чудо

(от лат. miraculum) — необычное событие, которое трудно объяснить, противоречащее естественному ходу вещей и приписываемое верующими людьми вмешательству сверъестественных сил (Бога). Согласно взглядам католической церкви, чудо не нарушает целостности метафизических и не отменяет физических принципов, но в определенных случаях их действие ограничивается Богом благодаря его всесилию. Возможность чуда вытекает из контингентности (случайности, произвольности) сущего и из чисто физической, но отнюдь не метафизической необходимости его существования и определенности бытия.

Чудо

   дело, которое не может быть произведено ни человеческим искусством, ни человеческой силой, но только силой Божьей. Отрицать чудо как что-то невозможное и неестественное означает посягать на чистоту Божественного откровения.

   Чудес, совершенных Господом при Его земной жизни, насчитывается более тридцати, а большинство из них являются чудесными исцелениями. «Пришли [ученики и народ] послушать Его и исцелиться от болезней своих, также и страждущие от нечистых духов; и исцелялись.

   И весь народ искал прикасаться к Нему, потому что от Него исходила сила и исцеляла всех» (Евангелие от Луки, 6, 18–19).

Чудо

Древнерусское – чудо (диво, сверхъестественное явление).

Старославянское – чудо.

Общеславянское – cudo.

Слово известно с XI в. Этимологически восходит к индоевропейскому корню (s)keu-, означающему «проникаться уважением, почтением». Тот же корень имеет слово «кудесник».

Родственными являются:

Украинское, болгарское – чудо.

Словенское – cudo.

Словацкое – cud.

Польское – cud.

Производные: чудеса, чудесный, чудный, чудить, чудиться, чудно.

Чудо

1. ср.
   1. Явление, противоречащее законам природы и не объяснимое ими, но возможное - по суеверным представлениям - вследствие вмешательства потусторонней силы.
   2. Нечто небывалое, сверхъестественное, фантастическое.
   3. :
      1. Предмет, явление, действие, вызывающее общее удивление своею необычностью.
      2. Высшее, поразительное проявление чего-л.
   4. Сказочное существо (обычно с определением).
   5. разг. Употр. как шутливое обращение к кому-л.
2. предикатив Оценка кого-л., чего-л. как чудесного, прекрасного, удивительного, замечательного; соответствует по значению сл.: поразительно, на удивление хорош.

Чудо

   Греки и римляне понимали под Ч. явление или действие божеств. или демонич. силы и различали Ч. богоявления (эпифании), превращения (метаморфозы), исцеления, знамения и небесной кары. Особ. известностью пользовались Ч. бога-врачевателя Асклепия. Чудотворцами могли быть не только боги, но и люди. В архаич. эпоху такие люди чаще всего имели шаманские черты. Начиная с эпохи эллинизма в качестве пророков и чудотворцев («божественных мужей») все чаще выступают философы неопифагорейской и неоплатонич. школ, напр. Аполлоний Тианский. Специфика евангельских Ч. обусловлена мессианским достоинством Иисуса.

   (Словарь античности. Пер. с нем. - М.: Эллис Лак; Прогресс, 1994)

Чудо

  , чудеса

  Не чудо с инф. (разг.) - не странно, не удивительно.

   ► Когда перенимать с умом, тогда не чудо и пользу от того сыскать. Крылов.

  Чудеса в решете - о чем- н. необычном или нелепом.

  Чудо-юдо (нар.-поэт.)

   1) сказочное чудовище.

   ► Поперёк его (моря) лежит чудо-юдо рыба кит. Ершов.

   2) восклицание по поводу чего-н. поразительного, удивительного.

   ► Чудо-юдо богатырь!

Чудо

чудо, чуда, мн. чудеса, чудес и (прост. редк.) чуда, чуд, ср.

1. В религиозных и мифологических представлениях - явление, противоречащее законам природы и не объяснимое ими, но возможное вследствие вмешательства потусторонней силы. «В чудеса теперь, слава богу, не верят.» Ленин. «Чуть лишь человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и бога, ибо человек ищет не столько бога, сколько чудес.» Достоевский. «Не худо явить хоть небольшое чудо: или потоп, иль с трусом (см. трус²) гром.» Крылов.

| твор. чудом употр. в знач. нареч. или с неопределенным мест. "каким-то", "каким-либо" и т.д., означая: необъяснимым, случайным, таинственным образом. «Он уцелел только чудом.» Шолохов. Ей *****

ЧУДО, а, мн. чудеса, ес, есам, ср.

1. В религиозных представлениях: явление, вызванное вмешательством божественной силы, а также вообще нечто небывалое. Совершить ч. Свершилось ч. Надеяться на чудеса (когда нет выхода, нет спасения). Ч. из чудес! (о чёмн. совершенно необыкновенном; разг.).

2. чего. Нечто поразительное, удивляющее своей необычайностью. Ч. искусства. Чудеса героизма.

3. чудо, в знач. сказ. Удивительно, поразительно хорош (разг.). Погода сегодня ч.!

4. чудо-. В сочетании с другими существительными означает: необыкновенный, выдающийся среди себе подобных (разг.). Ч.-ягода. Ч.-печка. Ч.-гриб. Ч.-дерево. Суворовские ч.-богатыри.

5. чудеса! Выражение крайнего удивления, недоверия (разг.). Вчера утверждал одно, сегодня другое чудеса!

• Чудо как... (устар. разг.) то же, что чудо (в 3 знач.). Чудо как хорош!

Чудеса в решете (разг. шутл.) о чёмн. необычном или непонятном.

Чудо-юдо в сказках: чудовище.

Чудо

 Чудо

 ♦ Miracle

   «Надо располагать поистине жалкими аргументами, чтобы быть вынужденным пойти по воде аки посуху!» – заметил мне как-то Марсель Конш. В этих словах примерно заключено все, что я думаю о чудесах. Чудесами называют события, представляющиеся необъяснимыми, и для их объяснения прибегают к вмешательству сверхъестественного, которое тем более необъяснимо. Но что же способно доказать двойное непонимание?

   В своем «Исследовании о человеческом познании» (глава Х) Юм показал, что чудо по определению более невероятно, чем его отсутствие. Допустим, вам говорят, что некий человек воскрес из мертвых. Даже если лживость этого свидетельства для вас маловероятна (один шанс на сто или на тысячу), вероятность воскресения из мертвых еще ниже (нам неизвестен ни один проверенный случай из миллиардов возможных). Почему же вы должны поверить именно этому свидетельству?

   Но, допустим, речь идет не о чужом свидетельстве, а о непосредственном опыте. Здесь работает тот же самый аргумент. Вы наблюдаете, как некий человек идет по воде. Гораздо вероятнее, что вы находитесь во власти галлюцинации, или что перед вами ловкий иллюзионист, или что этому явлению есть естественное объяснение, которого вы не знаете, чем то, что перед вами подлинное чудо, т. е. якобы сверхъестественное нарушение нормальных причинно-следственных связей. А если такое объяснение у меня есть? Значит, передо мной уже не чудо как событие по определению невероятное и исключительное. Глупость и слепота гораздо более вероятны.

   Итак, чудо есть событие невероятное, в которое мы, тем не менее, верим; событие необъяснимое, которое мы тем не менее пытаемся объяснить. Верить в чудеса значит не просто верить не понимая – это-то как раз случается сплошь и рядом, это значит верить именно потому, что не понимаешь. Но это уже не вера, а легковерие.

Чудо

ч’удо — событие, выходящее за рамки обычного человеческого опыта. Чудо совершается силой, не свойственной природе человека, и потому называемой сверхъестественной (Деян.8:6, ·срн. ·ст. 13). Истинное чудо совершается Божией силой и всегда в конечном смысле направлено к прославлению Бога (Иоан.12:28).

Самым великим чудом является пришествие Господа нашего Иисуса Христа на землю, Его воскресение и вознесение (Деян.2:22). И Сам Иисус Христос во время непродолжительного Своего земного служения сотворил массу чудес (Иоан.21:25). В Евангелиях записаны 17 конкретных случаев исцелений, совершенных Христом, 6 — изгнания бесов, 10 — чудес над силами природы, 3 — воскрешения, но в некоторых местах говорится о постоянном и бессчетном Его чудотворении (Мат.4:23 -24; Мат.9:35 ; Мат.15:30 -31; Мат.19:2 ; Мар.1:34 ; Мар.6:46 ; Лук.4:40 ; Лук.6:18 -19; Лук.7:22 ; Иоан.2:23 ; Иоан.20:30). Чудеса исцелений и воскрешений совершали также Апостолы Петр и Павел, а также, по-видимому, и другие Апостолы (Деян.2:43 ; Деян.5:12 ; Деян.14:3 ; Деян.15:12), Стефан и Филипп (Деян.6:8 ; Деян.8:6), хотя о них и нет конкретных записей в Писании. В Ветхом Завете чудеса совершали Моисей, Илия, Елисей, человек Божий в Вефиле (·3Цар.13).

Совершение чудес всегда имело свою обратную сторону. Так, при совершении чуда исцеления кровоточивой женщины Христос почувствовал, как сила вышла из него (Мар.5:30 ; Лук.8:46). Также сказано, что «Он взял на Себя наши немощи и понес болезни» (Мат.8:17). Ап. Павел пережил несколько покушений на свою жизнь, имел постоянные опасности, «жало в плоти». Моисей дважды едва не был побит камнями, пережил бунты Корея и Мариами с Аароном, терпел постоянный ропот народа, был вынужден остаться в пустыне из-за отказа народа войти сразу в обетованную землю и, наконец, не был допущен войти туда, когда весь народ вошел.

В Писании упоминаются и ложные чудеса, совершаемые также сверхъестественной силой, но не направленные непосредственно на прославление имени Бога (2Фес.2:9 ; Отк.13:14). Такие чудеса совершали и чародеи в Египте, но не устояли против Божией силы (Исх.8:18 -19). (см. видение)

Чудо

А. Темы в Библии

ЧУДЕСА

как тема Исхода:

Исх 15:11

Б. Выражения, используемые для обозначения чудес

♦ чудеса:

Исх 7:9

♦ знамения:

Исх 4:8

♦ знамения и чудеса:

Втор 13:1,2; Ин 4:48

♦ дела:

Ин 7:21; Ин 10:38

В. Назначение чудес

1. В Ветхом Завете

♦ показать: Бог есть Господь:

Исх 9:14; 3Цар 18:36–39; 4Цар 5:8-15

♦ обозначить посланников Божиих:

Исх 4:1–9; 3Цар 17:17–24; 4Цар 1:10,12

♦ утвердить в вере:

Суд 6:37–40; 4Цар 2:13,14

♦ освободить народ Божий:

Исх 14:21–30; Нав 10:12-14

♦ помочь народу Божию:

Исх 17:1–6; Чис 11:31,32

♦ помочь нуждающимся:

3Цар 17:10–16; 4Цар 4:1-7

♦ наказать грешников:

Быт 19:24–26; Чис 16:28-35

2. В жизни Иисуса

♦ выказать сострадание:

Мф 14:14; Мф 15:32

♦ доказать: Он — Бог:

Мк 2:8-12; Ин 20:30,31

♦ доказать: Он — Мессия:

Мф 11:2–5; Ин 5:36

♦ показать пришествие царствия Божия:

Лк 11:20; Ин 10:37,38

♦ искупить верующих:

Рим 4:25; 1Кор 15:17-20

♦ не для прельщения толпы:

Мф 16:1–4; Лк 23:8,9

3. В ранней церкви

♦ показать: Иисус — Спаситель и Господь:

Деян 4:8-12; Деян 14:3

♦ привести людей к вере:

Деян 13:2; Деян 9:42

♦ нести Благую Весть:

Деян 12:1-11; Деян 16:16-18

♦ выказать сострадание:

Деян 9:32–41; Деян 20:9,10

♦ осудить грешников:

Деян 5:1-11; Деян 13:8-11

Г. Люди, совершавшие чудеса

♦ Моисей и Аарон:

Исх 7:8-21; Пс 104:26,27

— Иисус Навин:

Нав 3:9-17; Нав 10:12-14

♦ иудейский пророк:

3Цар 13:4-6

♦ Илия:

3Цар 17:15–23; 3Цар 18:30-38

♦ Елисей:

4Цар 2:19–22; 4Цар 4:1-7

♦ Исаия:

4Цар 20:7-11

♦ три друга Даниила:

Дан 3:19-27

♦ Даниил:

Дан 6:16-24

♦ Иисус:

Мф 4:23,24; Ин 20:30,31

♦ семьдесят учеников, посланных Иисусом:

Лк 10:9,17

♦ апостолы:

Деян 2:43; Деян 5:12

♦ Петр:

Деян 3:1–7; Деян 5:15,16

♦ Стефан:

Деян 6:8

♦ Филипп:

Деян 8:6,7,13

♦ Павел и Варнава:

Деян 14:3

♦ Павел:

Деян 14:8-10; Деян 19:11,12

♦ один из даров церкви:

1Кор 12:10,29; Гал 3:5

Д. Чудеса, совершенные Иисусом

♦ превращение воды в вино:

Ин 2:1-11

♦ исцеление сына царедворца в Капернауме:

Ин 4:43-65

♦ изгнание духа нечистого в Капернауме:

Ин 1:23–26; Лк 4:33-35

♦ исцеление тещи Петра:

Мф 8:14–17; Мк 1:29–31; Лк 4:38,39

♦ исцеление прокаженного:

Мф 8:2–4; Мк 1:40–45; Лк 5:12,13

♦ невод, полный рыбы:

Лк 5:4-11

♦ исцеление расслабленного:

Мф 9:1–8; Мк 2:1-12; Лк 5:18-25

♦ исцеление больного в субботу:

Ин 5:1-9

♦ исцеление сухорукого:

Мф 12:10–13; Мк 3:1–5; Лк 6:6-10

♦ исцеление слуги сотника:

Мф 8:5-13; Лк 7:1-10

♦ воскрешение сына вдовы:

Лк 7:11-17

♦ изгнание беса:

Мф 12:22,23; Лк 11:14

♦ укрощение бури:

Мф 8:23–27; Мк 4:37–41; Лк 8:22-25

♦ изгнание бесов в Гергесинской стране:

Мф 8:28–34; Мк 5:1-20; Лк 8:27-35

♦ исцеление женщины через прикосновение и воскрешение дочери начальника синагоги:

Мф 9:18–26; Мк 5:21–43; Лк 8:26-41

♦ исцеление двух слепых:

Мф 9:27-31

♦ исцеление немого:

Мф 9:32,33

♦ насыщение пяти тысяч:

Мф 14:15–21; Мк 6:35–44; Лк 9:12–17; Ин 6:5-13

♦ хождение по воде:

Мф 14:25–33; Мк 6:48–52; Ин 6:19-21

♦ исцеление дочери Хананеянки:

Мф 15:21–28; Мк 7:24-30

♦ насыщение четырех тысяч:

Мф 15:32–39; Мк 8:1-9

♦ исцеление глухого косноязычного:

Мк 7:31-37

♦ исцеление слепого в Вифсаиде:

Мк 8:22-26

♦ изгнание беса из мальчика:

Мф 17:14–18; Мк 9:14–29; Лк 9:38-43

♦ уплата подати на храм статиром изо рта рыбы:

Мф 17:24-27

♦ исцеление десяти прокаженных:

Лк 17:11-19

♦ исцеление слепорожденного:

Ин 9:1-7

♦ воскрешение Лазаря:

Ин 11:1-44

♦ исцеление скорченной женщины:

Лк 13:11-17

♦ исцеление больного водяной болезнью:

Лк 14:1-6

♦ исцеление двух слепых:

Мф 20:29–34; Мк 10:46–52; Лк 18:35-43

♦ засохшая смоковница:

Мф 21:18–22; Мк 11:12-14

♦ исцеление уха раба первосвященникова:

Лк 22:50,51

♦ помог ученикам поймать 153 рыбы:

Ин 21:1-14

Е. Ложные чудеса

♦ совершались Египетскими волхвами:

Исх 7:11,22

♦ совершались Симоном- волхвом:

Деян 8:9-11

♦ совершаются лжепророками:

Втор 13:1-3

♦ совершаются антихристом,

2Фес 2:9; Откр 13:13; Откр 19:20

♦ см. также таблицы на с. 368 и 1041, 1042

Чудо

(греч., лат. miraculum) в мировоззрении теизма снятие волей всемогущего Бога-Творца положенных этой же волей законов природы, зримо выявляющее для человека стоящую за миром вещей власть Творца над творением.

Теистическая концепция Ч. как победы Божественной воли над природой («Бог идеже хощет, побеждается естества чин») требует в качестве предпосылки общего представления о «чине естества», о природном законе.

Для первобытного человека идея естественной необходимости еще неизвестна. Ч. определяется здесь не как сверхъестественное в противоположность естественном', а просто как необычное в противоположность обычному. Согласно первобытному представлению, которое и позднее продолжает жить в язычестве, в магии и на низших уровнях бытовой религиозности (даже в теистических религиях), Ч. — это событие, нарушающее привычный ход вещей, но вполне посюстороннее, оно может произвольно вызываться (а не вымаливаться у трансцендентных инстанций) при помощи магической техники. Первоначально Ч. есть то, чему можно «чудиться», т. е. удивляться, будь то дерево необычной величины, камень необычной формы, нерегулярное космическое событие вроде затмения Солнца или Луны, сверхобычное достижение человеческого мастерства и т. п. Греческое босща или 0ai)|i.aCT6v, латинское miraculum и соответствующие ему производные в романских и английском языках, немецкое Wunder, русское «Ч.» и «диво» и т. и. означают «достойное удивления», в частности греческое 0СЩ1СХ - «достойное, чтобы на него смотрели».

Совершенно иной смысл имеет древнееврейское aot, выражающее идею Ч. как знака, «знамения», содержательного возвещения, обращенного к человеку (срв. в греч. и лат. лексике Нового Завета слова OT||l£lOV и signum в контекстах типа: «Иисус совершил множество знамений»). Ч., понятое как «знамение», входит в состав идеи откровения и отделяется непереступаемой гранью от любого необычного природного процесса. И откровение, и Ч. суть, с точки зрения теизма, прорывы из сверхъестественного в естественное, из мира благодати в мир природы. Свершителем такого Ч. может быть только Бог. Если ветхозаветный пророк или христианский «тавматург» («чудотворец») вызывает к бытию Ч., то он, в отличие от шамана или мага, делает это «не от себя», «не своей силой», а в самоотдаче Богу, в «послушании». Способность творить Ч. есть для теизма (в отличие, напр., от сублимированного магизма йоги) свободный «дар» (греч. %&piC|iO0) Бога; поэтому личность теистического «чудотворца», который лишь позволяет Ч. твориться через себя, почти безразлична (важен только акт личностного согласия быть пассивным орудием Бога): в православном житии Феодора Эдесского рассказывается о Ч., произошедшем по молитве блудницы (см. «Памятники древней письменности и искусства», т. 59, СПб, 1885, с. 143-47). С другой стороны, если за сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, антихристом) признается способность переступать в своих действиях пределы природного, то эта способность расценивается как лживая подделка исходящего от Бога чудотворства. Поскольку Ч. есть для теизма символическая форма откровения, любое сверхъестественное действие, не несущее такого смысла, должно быть понято как пустое лже-Ч., шелуха без своего зерна, и в этом смысле не только Ч. — критерий откровения, но и откровение — критерий Ч. Не «доказывая» истинность откровения, а лишь «удостоверяя» его, как жест удостоверяет слова, Ч. предполагает подтверждаемую им веру уже наличной (Мф. 13:58; Лк. 16:31).

Символическая форма Ч. получает в теизме свой смысл в контексте общего парадокса библейской веры — парадокса личного Абсолюта. Все чудеса Ветхого и Нового Заветов расположены вокруг центрального Ч., которое в них символически конкретизируется, — вмешательства бесконечного и безусловного в конечное и случайное, схождения вечного в исторически единократное. Важно не то, что воды Красного моря расступились, по Библии, перед еврейским народом (Исх. гл. 14), а то, что Сам «Бог богов», «от века Сущий», сделал дело группы людей Собственным делом; не то, что Иисус родился от девственной Матери или исцелял больных, а то, что в Его человеческой конечной и уязвимой плоти «обитает вся полнота Божества» (Кол. 2:9). То, что Ч. направлено не на общее, а на частное, не на универсум, а на «Я», представляется особенно ничтожным для любого мировоззрения, исходящего из всеобщего. По словам Гегеля, «выпили гости на свадьбе в Кане Галилейской больше или меньше вина, совершенно безразлично» (Samtliche Werke, Bd 12, Т. 1, Lpz., 1925, S. 249); предполагаемый результат Ч. совершенно несуществен «sub specie aeternitatis» («с точки зрения вечности» - выражение Спинозы, одного из самых метких критиков библейской веры в Ч.). Если даже мы поверим, что Иисус Христос исцелил данного слепорожденного, то ведь явление слепоты сохранило свое место в бытии, всеобщий закон которого остался иеотмененным. Получается, что Бог нарушает логику Им же созданного миропорядка, чтобы здесь-и-сейчас спасти конкретно-единичного человека, в то время как всеобщий закон, по которому люди гибнут всегда-и-везде, остается неотмененным. С этой точки зрения идея Ч. даже безотносительно к своей эмпирической истинности или ложности представляется немыслимой, противоречивой и отталкивающей: творя Ч., Бог поступил бы 1) непоследовательно, ибо нарушил бы логику установленного Им миропорядка, и 2) неэффективно, ибо достиг бы лишь частного результата. Поскольку же человек хочет заставить Бога творить Ч. ради удовлетворения своих человеческих нужд, вера в Ч. оказывается к тому же и грубо корыстной. Возможность так критиковать идею Ч., апеллируя от свободы к норме, от единичности к всеобщности и от ближнего к дальнему, была «открыта» одновременно с самой критикуемой идеей: еще в ветхозаветной Книге Иова Вилдад укоряет страдальца Иова, осмелившегося возвести свое частное страдание в ранг вселенской проблемы (18:4). В целом смысл идеи Ч. в теистическом мировоззрении зависит от двух предпосылок, с отрицанием которых он превращается в бессмыслицу: сознательной или бессознательной уверенности в том, что конкретное «я» в отношении к всеобщему не есть просто часть в отношении к целому, и веры в символический смысл Ч. Так, хотя цель или результат евангельских исцелений мыслится прежде всего как здоровье исцеленных, но по своему смыслу никак не сводится к нему: самый жест исцеления Ч. описывается не только как милость, оказанная немногим, но как знак, поданный всем. Однако вопрос о внутреннем смысле концепта Ч. не тождествен вопросу о фактической реальности событий, причисляемых к этой категории. Проект «демифологизации» евангельской «керигмы», т. е. духовной «вести», предложенный протестантским теологом Р. Бультманом и его школой, направлен, в частности, на то, чтобы сохранить смысл повествований о чудотворстве Иисуса Христа, отказавшись от принятия их как сообщений фактических. Очевидно, однако, что экзегезе, ориентированной на этот проект, приходится слишком часто игнорировать реальные черты интерпретируемого текста. Вопрос осложняется тем, что привычное ощущение границы между «возможным» и «невозможным», каковы бы ни были его реальные или мнимые рациональные обоснования, всегда существенно зависит от этнической и социокультурной принадлежности субъекта сознания; скажем, в кругу индийской традиции йоги все «знают», что к тривиальным умениям йога относятся определенные действия, о которых носитель европейской цивилизации так же твердо «знает», что они безусловно невозможны. Не только вера, но и неверие в Ч. неизбежно относится к области «убеждений»: если православный или католик всегда были обязаны веровать в то, что мощи святых нередко обладают свойством физического нетления, причем значение предполагаемого Ч. для веры в святость святого опасно преувеличивалось (с чем полемизировал Ф. М. Достоевский в «Братьях Карамазовых» и что спровоцировало варварскую большевистскую кампанию поругания мощей), то протестант, не говоря уже об атеисте, обязывался считать подобные феномены плодом злонамеренных обманов; лишь позднее возникает вопрос о возможности естественных причин явления (что, вообще говоря, не исключает для верующего возможности действия через эти причины Божьего «промысла», или плана). Развитие современного мира одновременно обнажает и ставит под вопрос упомянутые социокультурные предпосылки как позитивного, так и негативного отношения к возможности того, что прежде и верующими, и противниками веры однозначно оценивалось как Ч. В характеристику культурной ситуации, часто обозначаемой как «постмодернистская», входит распространение скепсиса также и на отрицание. Все чаще говорят не о Ч., а о «паранормальном» (что представляет собой неожиданную новую опасность для ортодоксально-богословского концепта Ч., который в таком контексте предстает размытым). Поборнику религии труднее всего убедить современного человека не в том, что события, выходящие за пределы естественного, реальны, а в том, что они действительно что-то значат. Наряду со множеством открытий, основательно изменивших представление о природе, важен такой фактор, как современная глобализация, беспрецедентно приблизившая друг к другу миры различных религиозных традиций. Католическая Церковь неоднократно разрешала в послесоборное время научное обследование предметов, связанных с версией о Ч. (напр., т. н. Туринской Плащаницы); характерно, однако, что результаты обследований, причем как позитивные, так и негативные, не перестают вызывать сомнения и возражения. В таком контексте представляется наиболее разумным для защитника веры, а также для ее добросовестного противника возвратиться в своей дискуссии к библейскому концепту знака-знамения, не содержащему обязательной импликации преодоления законов природы, и обсуждать смысл этого концепта, не спеша связывать его в такой постановке вопроса с проектом «демифологизации» по Бультману.

Сергей Аверинцев.

София-Логос. Словарь

Чудо

— объективное значение понятия Ч. определяется общим философским миросозерцанием, по преимуществу теорией причинности. Всякого рода необычайные и необъяснимые явления сами по себе не представляют чудес и получают характер чудесного лишь при определенном способе их истолкования, причем для неверующих всегда остается возможность отрицать наличность Ч. ссылкой на неизвестные еще законы природы, галлюцинации и т. п. Наоборот, при соответствующем миросозерцании самое обыкновенное явление жизни может приобрести значение Ч. Такое значение, например, может получить выздоровление больного ребенка в сознании религиозной матери, если это выздоровление произошло после ее молитвы. Обыкновенно под Ч. мыслится событие, не вытекающее из законов природы или естественных человеческих сил, а обусловленное сверхъестественными силами людей или более могущественных существ. Таким образом признание Ч. предполагает прежде всего особый вид причинного воздействия, не совпадающего с законами природы. Однако одного этого допущения недостаточно для обоснования Ч. Можно быть индетерминистом, т. е. видеть в человеческой воле более или менее независимую от законов природы самостоятельную силу, но отрицать существование сверхъестественных действий. Вторая посылка, необходимая для дедукции Ч., дается воззрениями супранатурализма, утверждающего вмешательство в ход простых событий сверхъестественных сил людей или других существ. В древнегреческой философии понятие Ч., основанное главным образом на религиозных верованиях, находило себе благоприятную почву по преимуществу в мировоззрениях Гераклита, а еще более пифагорейцев, признававших непосредственное влияние богов и демонов на человеческую жизнь и установивших мистические культы героев и праотцев. Впрочем, религиозно-мистические элементы, открывавшие широкий доступ всему чудесному, присущи были в той или иной мере воззрениям большинства философов древности, начиная с Фалеса, утверждавшего, что "все полно богов", и кончая неоплатониками, пришедшими, в лице Ямвлиха и Прокла, к практической теургии. Даже трезвая мудрость Сократа не мешала ему придавать серьезное значение мантике и прислушиваться к голосу своего таинственного δαιμόνιον. У средневековых мистиков признание чудесного вытекало непосредственно из религиозного понятия о Боге, как творце и промыслителе мира. Вся природа сотворена Богом и есть продукт Его воли; чудесное есть лишь необычное проявление Божественной воли. Такова точка зрения на Ч. блаженного Августина. По Рейхлину ("De verbo mirifico"), чудотворной силой обладают слова Св. Писания в устах того, кто всем своим существом приблизился к Богу. Затем к религиозным обоснованиям чудесного присоединяются натурфилософские представления, открывающие чудесную взаимозависимость между движениями планет и человеческой судьбой, а также универсальное чудотворное вещество или философский камень и т. п. Эта мистика природы получила свое наиболее яркое выражение у Агриппы Неттесгейма, в его сочинении: "De occulta philosophia". Здесь собрано все, что касается тайных наук и искусств средневековья. В основании этой философии и магии лежит различие во всем мироздании трех областей: мира духовного, небесного и элементарного. Мир духовный состоит из чистых духов, т. е. Бога и ангелов, небесный — из сфер неподвижных звезд и семи планет (признаваемых одухотворенными); наконец, элементарный мир образует земля со всеми своими обитателями. Высшие миры влияют на низшие. Ангелы повинуются воле Бога и сами влияют на небесные тела, а земля непосредственно подчинена влиянию небесных светил. Носителем этого влияния высших духовных сил на элементарный мир земли является жизненный дух или quinta essentia. Всякого рода таинственные связи в событиях земной жизни основаны на общемировой гармонии и симпатии элементов. Все великое имеет свои отзвуки в малом и ничтожном, которое поэтому может служить показателем мировых событий. Доступные человеку магические влияния обусловлены главным образом тем принципом, что "подобное производит подобное". Употребление в пищу животных порождает в людях свойства этих животных. Благодаря этому, думает Агриппа, можно увеличивать свою смелость, питаясь сердцами петухов. Кто носит на своем теле летучую мышь, тот не может спать. Слова и заклинания имеют силу, поскольку они выражают природу вещей. Так как все влияния, в конце концов, духовного порядка, то при посредстве воображения и воли можно достигнуть высокой степени могущества. Но истинную власть над природой может получить только тот, кто возвышается к ее первоисточнику, вполне освобождается от чувственности и достигает единения с Богом. При посредстве этого единения можно творить всякие чудеса, исцелять больных и воскрешать мертвых. Поэтому-то лишь благочестивые повелевают всеми элементами и могут быть названы властелинами мира. Являясь проповедником чудесного, Агриппа был, однако, ярым противником средневековых процессов над ведьмами и однажды сам победоносно защищал на суде заключенную в тюрьму женщину, все преступление которой состояло в том, что она была признана дочерью ведьмы. Эту же борьбу успешно продолжал его последователь, Иоганн Вир. Аналогичное воззрение на природу имел философ-врач Теофраст Парацельс, основывавший свое врачевание на познании внутренней сущности всей природы и человека. Вообще средневековый супранатурализм имеет свою опору главным образом в мировоззрении неоплатонизма, понимавшего всю действительность как эманацию Бога. Эмпирический мир не представляет собой, с этой точки зрения, чего-нибудь самостоятельного, но одну из ступеней Божественной природы. Между этим миром и Богом существуют промежуточные ступени или миры высших существ. Влияние этих высших существ на земную жизнь обнаруживается в человеческом опыте, как чудесное. Как в древней, так и в средневековой философии понятие Ч. с большой легкостью вводилось в круг религиозно-философских воззрений, не встречая никаких противоречий ни со стороны гносеологических, ни со стороны метафизических теорий того времени. Только в новой философии, на почве все более и более выясняющейся общей закономерности явлений природы, понятие Ч. встречает решительный протест не только со стороны материалистических мировоззрений, но и таких философов, которые являются далеко не чуждыми религиозной точке зрения. Спиноза в своем теолого-политическом трактате подвергает понятие Ч. решительной критике. Бог и природа не представляют двух нумерически различных сущностей, но одно и то же бытие (Deus sive natura). Сущность и провидение Бога гораздо лучше познаются в закономерном ходе природы, чем в предполагаемых чудесах. Мыслить Бога нарушающим законы природы — значит находить в нем противоречие. Все совершается по неизменным законам природы, и если что-либо представляется людям нарушением этих законов, то это зависит лишь от человеческого неведения истинной связи действующих причин. В переписке с Ольденбургом Спиноза с еще большей решительностью настаивает на необходимости объяснять все явления естественными причинами и прямо отождествляет понятие Ч. и неведения. Лейбниц, связанный своей гипотезой предустановленной гармонии, мог допускать Ч. лишь на словах; признаваемые им чудеса оказываются неизбежно вытекающими из предшествующих событий, т. е. заранее предопределенными в развитии мира. Чудеса, утверждает Лейбниц, точно так же входят в порядок вещей, как и естественные действия, и отличаются от последних только своей необычностью. Единственным Ч. в строгом смысле слова является у Лейбница сам факт предустановленной гармонии — факт, имеющий свое основание исключительно в свободной воле Бога. Еще более решительные возражения против Ч. предоставлены со стороны эмпиризма. Эмпиризм признает законы природы всеобщими и необходимыми нормами в последовательности явлений, ввиду их постоянного подтверждения опытом как общечеловеческим, так и специально научным. Вся совокупность опыта ведет к заключению, что всякая причинная связь имеет закономерный характер, т. е. может быть подведена под какое-нибудь правило, имеющее самостоятельное значение или выводимое из другого, более общего правила. Таким образом всякое следование явлений в порядке времени подчинено тем или иным общим правилам или, что то же, закону причинности. Это убеждение признается в эмпиризме обладающим высшей степенью вероятности и получающим значение познавательного закона лишь при помощи психологического фактора привычки. Поэтому Ч., как нарушение закономерного хода природы, не является с точки зрения эмпиризма чем-то абсолютно немыслимым и невозможным; но так как закономерность причинной связи имеет за себя весь объем научно-проверенного опыта, чудесные же события еще никогда не были констатированы с той несомненностью, которая исключала бы всякую возможность естественного объяснения, то их вероятность сводится почти к нулю. Классическим выразителем эмпирической критики понятия Ч. является Юм, посвятивший вопросу о Ч. целую главу своего "Исследования о человеческом разуме". К решительным противникам чудесного следует отнести также Канта, осмеявшего в своих "Грезах духовидца" видения Сведенборга. Куно-Фишер не без основания отвергает довольно распространенное мнение, будто бы Кант, в письме к Шарлотте фон Кнохблох, признал фактическую достоверность некоторых ясновидений Сведенборга, например засвидетельствованный весьма многими очевидцами случай созерцания Сведенборгом, находившимся в Гетеборге, пожара, разыгравшегося в Стокгольме. Действительно, Кант, излагая в упомянутом письме сообщенные ему одним англичанином рассказы про Сведенборга, назвал их заслуживающими доверия; но, вполне доверяя своему корреспонденту и очевидцам передаваемых событий, Кант был далек от того, чтобы истолковывать эти события как чудеса. Вообще он воздерживался от обсуждения сообщенных ему фактов, находя, что наблюдение и исследование такого рода явлений требует не только правдивых, но и научно подготовленных людей. Свое вполне отрицательное отношение к Сведенборгу он проявил лишь прочтя его "Arcana cœlesta", послужившие поводом к изданию "Грез духовидца". В этом сочинении, относящемся к переходному периоду философского развития Канта, критика духовидения отличается больше остроумием, чем логической силой. Кант готов признать бытие духовных существ, но видит непримиримое противоречие в предположении их пространственного обнаружения в чувственно воспринимаемых формах. Если дух обнаруживается в материальных явлениях, то он уже не дух, а уже нечто материальное. Этот метафизический аргумент Канта опирается на предположение абсолютного различия между духом и материей. Однако, это предположение далеко не составляет необходимой предпосылки теории духовидения и прямо опровергается примером человеческого существа, обнаруживающегося и духовно, и материально. Разница лишь в способе материализации духовного, а не в самом принципе их возможного взаимодействия. Впрочем, Кант отвергает духовидение и по чисто гносеологическим соображениям. Мы можем, думает он, доверять только тому опыту, который общ всем людям; поэтому духовидение, представляя собой явление исключительно индивидуальное, есть не что иное, как сон наяву, т. е. греза на фоне объективной действительности. Выставляя критерием действительности повторность и всеобщность опыта, Кант в сущности повторяет здесь эмпирический аргумент, придавая ему, однако, не соответствующую духу эмпиризма категоричность. Иное обоснование неизменности естественного хода природы дается Кантом в его критической философии. Причинность, т. е. неизменное правило следования последующего за предыдущим, является здесь априорным принципом рассудка, предваряющим всякий опыт и его обусловливающим. Мир не может мыслиться иначе как подчиненным неизменным правилам последовательности, выражающимся в законах природы. И законы эти оказываются у Канта уже не психологическим возведением чрезвычайной вероятности до степени необходимости, как это было в эмпиризме, но логически безусловными нормами человеческого опыта и познания. Поэтому нарушение их не только весьма маловероятно, как в эмпиризме, но даже логически немыслимо. Так как Ч. предполагает нарушение естественной закономерности явлений, что было бы, с точки зрения Канта, нарушением и закона причинности, то оно и должно быть отрицаемо, как нечто абсолютно немыслимое и невозможное, по крайней мере в мире феноменов. Что же касается вещей в себе или ноуменов, то хотя некоторые примыкавшие к критицизму представители старотюбингенской школы (Шторр, Флатт, Зюскинд, Тифтрунк) и находили возможным относить понятие Ч., подобно понятию свободы, к миру ноуменов, однако такое отнесение едва ли может быть допущено без противоречия основным положениям критицизма. Ч. может мыслиться лишь как определенное явление в порядке времени, понятие же вещи в себе исключает все конкретное и подлежащее форме времени. Отнесение чуда в сферу умопостигаемого мира вещей в себе заставляло бы мыслить феноменалистически сами ноумены, т. е. впадать в ту ошибку, против которой главным образом и боролся Кант. Если же, соблюдая строгость понятия ноумена, мыслить Ч. строго абстрактно, как чистое отрицание закономерности, то оно в сущности должно превратиться в совершенно бессодержательное понятие, не имеющее никакого значения ни для религии, ни для человеческого сознания. Вообще чудесное, как вещь в себе, есть, по Канту, нечто абсолютно не представимое и отрицающее всякое конкретное историческое явление. Весьма естественно, поэтому, что сам Кант в своей философии религии относится к чудесам вполне отрицательно. Главное сочинение Канта, посвященное этому предмету: "Религия, рассматриваемая исключительно в границах разума", конструирует религиозные идеи на почве одной только морали, исходя из требований практического разума. Религия Канта есть нравственное богословие (этико-теология), устраняющее историческое содержание религии или придающее ему исключительно символическое значение. Весьма трудно согласиться с дю Прелем, истолковывающим мнения Канта в пользу признания оккультических явлений. Если во многих случаях осторожные выражения Канта как будто оставляют возможность для каких-то допущений, то эти допущения категорически устраняются основными принципами его критической философии, исключающей какие бы то ни было перерывы в закономерной причинной связи и устанавливающей сверхчувственный ноумен как абсолютно абстрактное и лишь пограничное понятие. В духе Канта разрешает проблему чудесного и Шлейермахер. Если для Канта религиозные идеи возникают на почве сознания долга, то у Шлейермахера базисом тех же идей является чувство; и только безусловно требуемое чувством получает в его глазах объективное значение. Но из религиозного интереса, утверждает Шлейермахер, никогда не может возникнуть необходимость понимать явления так, чтобы их зависимость от Бога освобождала их от влияния общей закономерности природы. Обе эти зависимости, по мнению Шлейермахера, совершенно совпадают. Поэтому Ч. является для него лишь религиозным термином для обозначения события, почему-либо возбудившего религиозный интерес и внимание. С точки зрения Фихте и Гегеля вера в чудеса не только не требуется религиозным благочестием, но даже вредит ему и вообще не соответствует возвышенному характеру духовной религии. Только в духе его разумности и свободы следует видеть сверхъестественное, а не в явлениях чувственного мира. Вполне отрицательное отношение к Ч. обнаруживают также материалистические и позитивистские системы новейшей философии. Всеми этими учениями вся познаваемая действительность сводится к связи материальных или психических феноменов. При этом действующими силами в мировом процессе признаются лишь элементы той или иной категории, сменяющие друг друга не свободно, но с необходимой закономерностью. На почве такой механики элементарных сил нет места не только понятию чуда, но даже менее притязательной идее свободной воли. Весьма сильным и остроумным защитником некоторых видов чудесного выступил Шопенгауэр, объясняющий явления ясновидения и духовидения в связи со своей теорией сна. Сущность этого объяснения сводится к признанию всего того, что представляется человеческому сознанию как объективно действительное, непосредственным продуктом его внутренней организации, а именно мозга [Необходимо иметь в виду, что под мозгом и вообще под человеческой организацией Шопенгауэр понимает не комплекс материальных элементов, а известную форму проявления воли.]. Органы чувств представляют лишь промежуточную и далеко не необходимую инстанцию для воспроизведения правдивых и соответствующих событиям внешнего мира чувственных образов. Кроме этих внешних стимулов чувственного мира, Шопенгауэр предполагает существование особого внутреннего "органа сновидений", обуславливающего построение снов. При исключительно благоприятных условиях события внешнего мира, путем весьма тонких и неуловимых влияний, могут непосредственно действовать на этот внутренний аппарат человеческого сознания и создавать в нем вещие образы. То, что эти образы во многих случаях относятся к будущему, объясняется Шопенгауэром феноменальностью времени. Для вещи в себе, т. е. для воли, лежащей в основе всего индивидуального, нет ни прошедшего, ни будущего, а потому для нее всякое событие может быть одинаково познано как до, так и после совершения его, в области феноменов. Влияние внешнего мира на реальную основу человеческого сознания совершается безвременно; лишь вступая в область чувств и бодрствующего интеллекта, это влияние выражается в формах времени и пространства. Животный магнетизм, симпатическое лечение, второе зрение, духовидение и видения всякого рода — все это, по Шопенгауэру, родственные явления, ветви одного ствола, дающие верное и неопровержимое свидетельство о связи существ, основанной на порядке вещей совершенно другого рода, чем порядок природы. Этот последний зиждется на законах времени, пространства и причинности, тогда как первый есть порядок глубже лежащий, более первоначальный и непосредственный, а потому от него и не зависимый. Из новейших теорий чудесного интересна "философия мистики" дю Преля, примыкающая во многих пунктах к точке зрения Шопенгауэра. Дю Прель различает в человеческой природе чувственного и трансцендентального субъекта. Первый подчинен законам чувственной природы, второй обладает способностью интуитивного созерцания вещей. Оба эти субъекта или сознания находятся, по дю Прелю, в известного рода антагонизме. Трансцендентальное сознание при обыкновенных условиях совершенно заглушается чувственным, подобно тому как свет звезды погашается светом солнца. Но как, несмотря на присутствие солнца, свет звезды все-таки реально существует, так точно существует в нас и трансцендентальное сознание и неприметно влияет на всю нашу жизнь. Его деятельность, при ослаблении чувственного сознания, может становиться отчетливее и интенсивнее. Вся практическая мистика зиждется именно на этой деятельности трансцендентального субъекта.

Нельзя не признать, что вопрос о возможности чудесного сравнительно с другими философскими проблемами находится до настоящего времени в совершенно неразработанном состоянии. "Системные" философы касались его больше мимоходом и лишь в редких случаях делали предметом более или менее обстоятельного обсуждения. И если такие мыслители, как Шопенгауэр или Гартман, довольно подробно обсуждали этот вопрос с точки зрения своих систем, то они, во всяком случае, ставили проблему Ч. далеко не во всем ее объеме, а ограничивались лишь некоторыми видами чудесного, касающимися духовидения и явлений спиритизма. С другой стороны, теории, развиваемые представителями оккультизма, спиритизма и других учений супранатуралистического характера, никогда не имели под собой достаточно твердой гносеологической и метафизической почвы и представляли, в общем, весьма неустойчивые построения, основанные на сбивчивых и до конца не продуманных понятиях. Между тем проблема Ч. не может получить философского разрешения независимо от исследования основных положений гносеологии и метафизики и необходимо предполагает то или иное систематически обоснованное миросозерцание. Без такого миросозерцания как признание чудес, так и их отрицание является выражением чистой веры или только привычных и излюбленных мнений, а не разумного убеждения. При философском обосновании понятия Ч. приходится считаться с тремя основными трудностями, обусловливающими все главные аргументы pro и contra. Первым и главным камнем преткновения является понятие причинности, в наиболее установившемся и особенно характерном для позитивной философии смысле, т. е. в смысле необходимого следования явлений во времени. При таком взгляде на причинность понятия законов природы и причинной связи оказываются вполне совпадающими в своем объеме или, иначе говоря, причинность является лишь общей формулой всех конкретных законосообразностей в явлениях природы. С этой точки зрения положение: "нет явления без причины" равносильно утверждению, что возникновение всякого явления подчинено известному правилу или, что то же, закону природы. При этом под законами природы разумеются все самостоятельные, т. е. не сводимые друг на друга, закономерности, например закон тяготения или закон соединения кислорода и водорода в воду. Очевидно, что такое понятие причинности вполне исключает возможность чудес; ведь никто не станет считать чудом то, что совершается на основании одних только законов природы; в таком случае можно было бы видеть чудеса в сообщениях по телефону. Вообще, по отношению к приведенному понятию причинности вопрос о Ч. находится в таком же точно положении, как вопрос о свободе воли; и поскольку признание свободы воли не находит в этом пункте действительно непреодолимого препятствия, постольку исчезает затруднение и для обоснования чудесного. В действительности затруднение может оказаться совершенно фиктивным, если показать несостоятельность понятия причинности, как закономерного следования. А несостоятельность этого понятия, скорее всего, может быть обнаружена на явлениях внутреннего опыта. В самом деле, никто никогда не доказал полной закономерности человеческого сознания. О сведении всех процессов сознания к законам природы говорилось и говорится очень много, но фактически это сведение оставалось всегда не более как pium desiderium механического миросозерцания. Вообще разложение высших форм и процессов бытия на низшие и элементарные: явлений жизни — на законы химии и физики, а этих последних — на законы механики, столь категорически утверждаемое многими исследователями, никогда, в сущности, не доводилось до конца. Представители этого воззрения обыкновенно ограничивались указанием обусловленности высших форм низшими, сведением некоторых свойств высшего порядка на соотношение элементарных сил и такую зависимость считали доказательством всеобщего господства элементарных сил — и относящихся к ним законов. Между тем, из того, что произвольное поднятие руки зависит от определенного молекулярного строения и состояния нервных центров и мышечных волокон, никак не следует, что дело ограничивается только этой обусловленностью и что акт человеческой воли, как таковой, не играет здесь никакой роли, но лишь иллюзорно принимается за действующую причину. Убеждение в абсолютном господстве элементарных закономерностей основано на том предположении, что реальными единицами мира можно признать только абсолютно элементарные сущности, обозначаемые понятиями атомов, центров сил и т. п. (независимо от того, понимать ли их материалистически, динамически, спиритуалистически или даже агностически). Но это вознесение элементарного и простейшего бытия на степень абсолютной первоосновы мира есть в сущности чистая вера, нигде не находящая действительного подтверждения, и, напротив, обнаруживающая свою полную несостоятельность в актах высшего обнаружения воли. Думать, что Сократ спокойно выпил чашу яда, а Дж. Бруно бестрепетно взошел на костер под влиянием элементарных сил своего организма — значит не представлять себе сущность того самоопределения человеческой личности, которое выразилось в этих актах. Нельзя приписывать высшие проявления разумности и морального величия стихийным и полусознательным силам каких бы то ни было элементов. Такие проявления постулируют признание единств высшего порядка, способных соединять в себе огромное разнообразие элементарного, делать оценку и выбор между различными стимулами и давать перевес идейному перед стихийным. Мировоззрению, признающему действующими причинами только элементы мира и понимающему высшие формы лишь как совокупность таких элементов, может быть противопоставлена теория причинности, в которой под причиной разумеется всякое творческое начало, необходимое для появления следствия. Сущность этой творческой связи причины и следствия заключается не в каком-нибудь правиле или законе следования, а в самой природе сменяющих друг друга явлений: причина есть то, что творит следствие из своего собственного бытия. Следствие всегда заключает в себе свою причину целиком или отчасти. При таком способе понимания причинной связи является совершенно безразличным, относится ли такая причинная связь ко многим случаям и в силу этого имеет характер правила, или отличается полной индивидуальностью и имеет единственное исключительное осуществление в мировом процессе. С такой точки зрения законы природы оказываются лишь частными видами причинной связи, далеко ее не исчерпывающими и относящимися только к простейшим сущностям мировой действительности, отличающимся крайней косностью и однообразием своих проявлений. И наряду с ними необходимо признать высшие виды причинной связи, относящиеся к активным единствам сознательных и разумных существ. Этот последний вид причинности уже не может иметь характера законов или правил, так как относится к сущностям чрезвычайно индивидуализированным и жизнеподвижным. Вторым существенным признаком понятия Ч. служит сверхъестественное. Сверхъестественное можно усматривать как в проявлениях человека, так и в действиях высших или более могущественных существ. Сверхъестественны, например, предвидение будущего, непосредственное влияние (без посредства мускулов) человеческой воли на внешние предметы и вообще все виды так назыв. actio in distans. Однако, и между этими явлениями в последнее время обнаруживается множество таких фактов, отнесение которых к сфере естественного или сверхъестественного должно быть признано спорным. Таковы, например, явления гипнотизма, охотно относимые спиритами к области сверхъестественного, но позитивными исследователями признаваемые всецело основанными на тех или иных закономерностях психологии и физиологии. Трудность определения сверхъестественного по отношению к человеческой природе, по-видимому, проще всего устранить, условившись называть сверхъестественными те предполагаемые способности и действия человека, которые ни в какой степени не присущи человеческой организации вообще, а составляют исключительную особенность отдельных индивидуумов. При таком определении высшая степень художественного или научного творчества не подойдет под понятие сверхъестественного, так как та или иная малая степень этого творчества присуща всем людям и подлежит некоторому развитию. Что же касается таких действий, как передвижение или изменение материальных предметов одними лишь актами воли, то отнесение их к области сверхъестественного, в случае признания их возможными, определяется тем обстоятельством, что обыкновенные люди абсолютно не обладают способностью к таким действиям. Наибольшую резкость и отчетливость приобретает понятие чудесного, когда оно мыслится как действие более могущественных или высших сравнительно с человеком существ. В метафизическом обосновании бытия этих существ и заключается 2-й наиболее спорный пункт в выведении понятия Ч. Однако, если философия до сих пор не открыла какого-либо бесспорного рационального метода для доказательства бытия Бога и вообще существ высшего порядка, то предположение о бытии таких существ может с полным правом претендовать на значение вполне правдоподобной философской гипотезы. И если принять во внимание, что в построении этой гипотезы участвовали такие осторожные и испытанные в эмпирическом методе мыслители новейшей философии, как Лотце и Вундт, то во всяком случае придется признать в ней не простую фантазию ума, но наведение эмпирического характера. Наконец, третий пункт разногласия касается возможности мыслить чудеса даже и при предположении бытия высших существ и их творческого проявления в мире. Новейшая философия религии обнаруживает несомненную наклонность построить религиозное миросозерцание без помощи каких-либо супранатуралистических воззрений и даже устранив их, как совершенно побочный мифологический элемент. Тенденция эта имеет свое обоснование главным образом в той мысли, что идее божественного миропорядка гораздо более соответствует абсолютная закономерность событий, чем предполагаемые понятием Ч. произвольные вторжения в естественный ход мира, нарушающие законы природы. Религия имеет дело главным образом с нравственными идеалами, осуществление которых совершенно не зависит от того или иного нарушения в закономерном ходе природы. Пфлейдерер утверждает, что признание деятельности Бога не совпадающей с законами природы заставляло бы нас мыслить Бога ограниченным в своей воле внешней ему природой и действующим в мире наравне с другими конечными причинами, что отнюдь не соответствует понятию Бога, как абсолютного и ничем не ограниченного существа. Однако, и с этой точки зрения обоснование чудесного является далеко не безнадежным. Прежде всего необходимо установить, что понятие о Ч., как о чем-то нарушающем законы природы и вносящем хаос в мировой порядок, глубоко ошибочно. О нарушении законов природы можно было бы говорить, если бы факт Ч. совершенно уничтожал существование того или иного закона, — если бы, например, при посредстве Ч. закон соединения кислорода и водорода в воду потерял свою силу при всех химических процессах или от чудесного поднятия человеческого тела на воздух совершенно уничтожился бы закон тяготения. Но ничего подобного из признания чудесных явлений не вытекает: в Ч. мыслится лишь преодоление естественных сил и законов в конкретных, единичных случаях, а вовсе не упразднение их в целом мире. Таким образом, предполагая Ч. совершающимся по воле Бога, мы вовсе не должны видеть в Боге нарушителя законов мироздания вообще, но лишь источник совершенно своеобразного причинного воздействия, преодолевающего силу и природу конечных и элементарных причин. Значение законов природы для этих элементарных причин, в сущности, ни на минуту не прекращается, подобно тому как закон тяготения не теряет своей силы по отношению к железной гире в тот момент, когда мы поднимаем ее над поверхностью земли. Что касается того мнения, будто бы абсолютность Бога не совместима с пониманием природы как чего-то внешнего для его воли, на что он мог бы воздействовать подобно всякой конечной причине, то оно представляется весьма спорным: абсолютность вовсе не безусловно исключает всякое внеположение, и абсолютность Бога нисколько не обязательно мыслить как принадлежность всех без исключении элементов мира к Его природе и личности. Абсолютность Бога может пониматься лишь в том смысле, что в Нем заключается абсолютная мощь для преодоления всех элементарных сил мира и абсолютный идейный смысл, сообразно которому направляется мировой процесс. Напротив, признание внешних и даже враждебных Богу сил в мире гораздо больше соответствует возвышенному характеру идеи Бога, чем предположение о том, что все сущее входит в природу Бога. Зло, несомненно существующее в мире, только тогда не противоречит идее Бога, когда оно мыслится как нечто внешнее по отношению к Богу. Проблема зла получает единственно возможное разрешение лишь с точки зрения теистического миропонимания, отстаивающего различие Бога и природы. Наконец, устранение чудесного, основанное на исключительно нравственном истолковании религиозных идей, предполагает ложное понимание религии. Религия есть целое мировоззрение, далеко не исчерпываемое моральной системой. Исходным пунктом этого мировоззрения является не мораль, а чисто онтологические идеи о сущности мира и об отношении его к Богу. Мораль представляет не начало, а заключительную часть или конечный вывод религиозного мировоззрения. Но и помимо этого, при более широком понимании морального и имморального, добра и зла, идеи супранатурализма получают значение необходимых звеньев религиозного миросозерцания. В самом деле, известная нам эмпирическая действительность вполне характеризуется с точки зрения всех высших религий евангельским изречением: "весь мир во зле лежит". И это зло мира выражается не в одной только нравственной слабости человечества, но также в ничтожности и ограниченности всей человеческой природы, в ее бессилии перед болезнью и смертью. Но если философия теми или иными путями приходит к религиозному миросозерцанию, то ее Бог, как и Бог религии, может быть только Богом живых существ, а не мертвецов. Однако вечная жизнь есть по существу своему идея супранатуралистическая. Все "натуральное" содержит в себе зачатки гниения и разложения. В силах человека усовершенствовать себя нравственно, но освободиться от своего смертного тела и создать какие-либо новые вечные формы жизненных проявлений человек не в состоянии. Для этого нужно коренное изменение того миропорядка, в котором смерти принадлежит последнее слово. Объявляя закономерное торжество смерти Божественным миропорядком, представители религиозных пантеизма и натурализма едва ли особенно возвышают нравственное величие идеи Бога. Нравственный пафос составляет бесспорно неотъемлемый и весьма ценный элемент всякого истинного религиозного настроения, но он вовсе не требует примирения с чисто физическим злом окружающей нас стихийной природы. Завершением теории чудесного должно быть доказательство того, что этот пафос обуславливает коренное обновление всей человеческой природы, — обновление, знаменующее собой основное Ч. христианства, а именно воскресение Христа и будущее соединение с Ним всех тех, кто жил в духе Его учения.

См. Otto Pfleiderer, "Religionsphilosophie"; Bernhard Pönjer, "Geschichte der Christlichen Religionsphilosophie"; Teichmüller, "Religionsphilosophie"; Hellenbach, "Magie der Zahlen" (1882); Paul Gloatz, "Wunder und Naturgesetz" ("Theologische Studien und Kritiken", 1886, № 3); Schopenhauer, "Ueber Geistersehen"; Карл дю Прель, "Философия мистики" (здесь же многочисленные указания литературы).

С. Алексеев.