Значение слова «теодицея»

Теодицея

ж.
Философско-богословское учение, согласно которому Бог как творец и создатель
мира не несет ответственности за существующее на Земле зло.

Теодицея

теодицея [тэодицея], теодицеи, мн. нет, жен. (от греч. theos - бог и dike - справедливость) (ист. филос.). Учение, посредством которого нем. философ Лейбниц (18 в.) пытался примирить существование в мире зла с идеей благости и всемогущества бога.

Теодицея

 ♦ (ENG theodicy)

 (от греч. theos - Бог и dike - справедливость, право)

   оправдание божественной справедливости и благости перед лицом страданий и зла. Термин был введен философом Готфридом Лейбницем (1646-1716), хотя сама проблема давно обсуждалась в рамках религиозной мысли.

Теодицея

Теодицея

(франц. theodicee оправдание Бога, от греч. theos Бог и dike справедливость)

общее обозначение религиозно-философских доктрин, стремящихся согласовать идею благого и всемогущего Бога с наличием мирового зла, «оправдать» Бога как творца и правителя мира вопреки существованию темных сторон бытия. Термин введен Г. В. Лейбницем (1710).

Теодицея

   (от греч. theos - бог, dike - право) оправдание "создателя всего" как благого творца вопреки существованию темных сторон бытия:

    * "Тогда теоглотека на Шестой авеню, должно быть, теологическая библиотека? Похоже, так и есть, судя по названиям выставленных препаратов. Расположены они по разрядам: индульгины, теодиктины, метамерии - целый зал, и немалый; торговля идет под тихую органную музыку". - Футурологический конгресс *

Теодицея

 Теодицея

 ♦ Théodicée

   Это слово ввел в обиход Лейбниц, озаглавивший так одну из своих книг: «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла». Вопреки этимологии (dike в переводе с греческого означает «справедливость»), это понятие выражает не столько божественную справедливость, сколько «богооправдание» – своего рода «речь в защиту» Бога. Теодицея ставит своей целью показать, что Бог, как говорил Платон, ни в чем не виноват и существование зла не может служить надежным аргументом против его существования и его доброты. Книга Лейбница, хоть и не столь блестящая, как его же «Рассуждение о метафизике», – несомненный шедевр. Но это вызывающий шедевр, представляющий собой попытку доказать недоказуемое. Поэтому мы не рекомендуем читать ее в моменты боли и страдания – можно легко прийти к таким же несправедливым выводам, к каким пришел Лейбниц.

Теодицея

(от греч. theos - Бог и dike - справедливость)

   оправдание Бога, попытка примирить существование зла и несовершенства в мире с благостью, премудростью, всемогуществом и правосудием Творца. Стремясь доказать абсолютность добра и относительность зла, Т. объясняет несовершенство мира или последствием человеческой свободы и грехопадения, или особым промыслом Божьим, ведущим человека к спасению. Термин "Т." введен Г. В. Лейбницем, объяснявшим зло как необходимую ступень разнообразия совершенства в предустановленной гармонии мира. В рус. религиозно-философской мысли Т. - не столько учение о зле, сколько учение о мире и человеке, преодолевающем зло. Флоренский определяет Т. как "восхождение нас к Богу", предполагающее путь от иррелигиозности через сомнение, скепсис, подвиг веры, познание истины, научение видению Премудрости Божественного мироустройства (Софии), преображение всего человека к живой вере в Бога. Т. обр., Т. выступает как опыт самосозидания и жизнестроительства личности, взыскующей Бога. Более того, задача Т. касается не только личности, но и всего космоса, искаженного грехопадением. Е. П. Трубецкой предложил такой вариант Т.: "Злая воля есть… восстание против всеединства, а грех - его нарушение" (Смысл жизни. М., 1994. С. 79). Свобода твари, определившейся ко злу, не в состоянии нарушить полноту божественной жизни, не имеет собственного бытия и создает лишь пустые призраки. Так, ад определяется Трубецким как "забытый мир", т. е. мир, оставленный навсегда за пределами бытия. Человек, как существо конечное, видя мир враждующим против Божьего замысла, склонен абсолютизировать зло. Всеединое сознание, напротив, объемлет начало и конец этого богоборчества, видит эту вражду претворенной во "вселенское дружество", в "абсолютный синтез", в к-ром снято все, что отделяет "другого" от "Всеединого". "Персоналистичес-кую" концепцию Т. создал Н. О. Лосский. Он утверждал, что изначально тварные существа "суть субстанциальные деятели, сверхвременные и сверхпространственные, обладающие сверхкачественною творческою силою, посредством которой они могут свободно творить свою жизнь" (Бог и мировое зло. М., 1994. С. 330). Бог не дает "субстанциальным деятелям" никакого эмпирического характера, "Он не творил бактерий чумы или холеры, кислорода, азота, воды" и т. п. Все это субстанциальные деятели создают сами, на основе свободы и выбора ценностей. Любящие Бога больше себя становятся членами Царства Божия, а любящие себя больше Бога образуют мир себялюбия, обособленности, эгоизма. Зло, т. обр., есть результат самоизоляции субстанциальных деятелей от Божественной полноты бытия и реализации ими отрицательных ценностей. Т. В. И. Иванова тождественна антроподицее и историософии одновременно. Иванов определяет историю как борьбу "Аз есмь" и "Ты еси". Бог открывает себя человеку в "Аз есмь", в этой жертве Отчей состоит сотворение человека Богом по своему образу и подобию. Бог ожидает от человека ответного "Ты еси", но человек, соблазненный Люцифером, присваивает это "Аз есмь", что извращает человеческую сущность, смысл и волю. "Аз есмь" - самозамыкание человека в тварной самости, отчуждение от Божественного всеединства, зло истории и грех существования человека. Иванов говорит о Люцифере и Аримане как силах истории, утверждает, что действие в человеке "люциферических энергий" составляет подоснову всей исторической культуры. Люцифер определяется как прообраз отъединения, "сила замыкающая", "дух светлой тьмы", а Ариман - как "прообраз растления", сила разлагающая, дух зияющей тьмы. Иванов усматривает в будущем отказ от строительства Града земного силами Люцифера и Аримана и строительство Града Божьего силою Христа. Это противопоставление соответствует др. противопоставлению: Легион и соборность. Легион - апофеоз организации, "сверхзверь", объединение людей посредством их обезличивания, формирование общего "собирательного мозга". Соборность - есть такое соединение личностей, где они "достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы, которая делает каждую изглаголанным, новым и для всех нужным словом" (Легион и соборность // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 100). Создание Града Божьего путем соборности и есть истинная Т., антроподицея и смысл истории. Темы Т. в той или иной мере касались мн. рус. философы. В этом плане софиология может быть понята как космологический вариант Т.

   ◘ Л и т.: Флоренский П. А. Столп и утверждение истины // Соч. М., 1990. Т. 1; Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994; Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994.

   А. Ф. Управителев

Теодицея

(греч. theos – бог + dike – право, справедливость) – «богооправдание», название многих религиозных трактатов, ставящих целью во что бы то ни стало оправдать явное противоречие между верой во всемогущего и благого бога и существованием в мире зла и несправедливости.

☼ «оправдание Бога» (франц. theodicee, от греч. Бог и справедливость) — общее обозначение религиозно-философских доктрин, стремящихся согласовать идею благого и разумного Божественного управления миром с наличием мирового зла, «оправдать» это управление вопреки существованию темных сторон бытия. Термин «Т.» введен Лейбницем в его трактате «Опыты Т. о благости Божией, свободе человека и первопричине зла» (1710).

Всякая Т. есть «оправдание» перед лицом некоторого обвинения, ответ на то, что Гейне назвал «проклятыми вопросами»; исторические типы Т. зависят от определяемых социальной ситуацией различных мыслительных возможностей постановки таких вопросов, т. е. от различно определяемого объема Божественной ответственности за мировое бытие. Поэтому типологию Т. целесообразно рассматривать в порядке поступательного расширения и усложнения этой ответственности. Вариант минимальной ответственности Божества дает политеизм, особенно в его первобытно-анимистических формах или в язычестве греко-римского типа. То, что богов много, ограничивает личную ответственность каждого из них, а их постоянные раздоры отодвигают на задний план мысль об их общей ответственности. Кроме того, языческий космос не «сотворен» богами в смысле присущей теизму доктрины свободного творения из ничто, но «порожден» цепью божественных зачатий и рождений или приведен богами в порядок из состояния хаоса. Таким космосом нельзя управлять как орудием (срв. для контраста идею космоса-орудия у христианского апологета Л актанция, Div. Inst. II, 5,37-42), а только так, как патриархальный отец управляет своим не всегда послушным, но подчиненным сыном, или как патриархальный старейшина управляет сородичами (Зевс - «отец богов и людей» не в метафорическом, а в буквально-юридическом смысле, как старейшина божественно-человеческой сверхобщины). Притом боги находятся внутри космоса и тем самым внутри космической несвободы (напр., ведические боги Индии принуждены смотреть на любого великого аскета и тем более на Будду снизу вверх, ибо аскет и Будда добились для себя свободы, а боги - нет). К таким божествам странно было бы предъявлять претензии относительно наличия физического и морального зла в бытии, но от них вполне естественно требовать того, что требуется от добросовестного земного старейшины и судьи, т. е. правильной юрисдикции, справедливого распределения наград и наказаний. Человека первоначально возмущает не то, что преступление могло совершиться, а то, что оно осталось без возмездия; не то, что есть страдания, а то, что они постигают не тех, кого надо. Общее место архаического обыденного сознания гласит: «Погиб ли кто невинный, и где праведные были искореняемы?.. Бог не отверг непорочного, и не поддерживает руки злодеев» (Иов 4:7; 8:20). Поэтому первая и самая общая форма критики божественного управления миром, которая возникает на заре цивилизации и сохраняется вплоть до самых поздних форм свободомыслия, есть вопрос: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Этот вопрос проходит через древнейшие египетские и шумерские тексты, но его же мы встречаем и в таком документе становящегося теизма, как библейская Книга Иова, и в вольнодумной литературе Нового и новейшего времени:

Почему под ношей крестной Весь в крови влачится правый? Почему везде бесчестный Встречен почестью и славой? (Г. Гейне).

Наиболее примитивная форма Т. сводится к ответу: подожди, и ты увидишь, как в конце концов хорошему будет тем более хорошо, а дурному тем более дурно. По древнегреческой пословице, «медленно мельницы мелют богов, но старательно мелют» (срв. также русскую пословицу: «Бог правду видит, да не скоро скажет» и т. п.). Но на это можно возразить: зачем же боги так медлят с исполнением своего приговора, затягивая муки невинных и позволяя злодеям похваляться своей безнаказанностью?

Это вопрос, на который отвечает Плутарх в трактате «О позднем возмездии Божества», приводя следующие аргументы:

а) по своему милосердию боги дают грешнику время исправиться;

б) по своей справедливости они карают его растянутым ожиданием кары, которое и само по себе есть дополнительная кара;

в) по своей мудрости они выжидают времени, когда кара будет максимально эффективной;

г) движение времени в божественных и человеческих планах бытия не совпадает.

Новый вопрос: когда же наступит самое последнее «в конце концов»? Вот добрый умер в безутешности, а злой — в безнаказанности: где же обещанное возмездие? Перед Т. возникает задача: вывести перспективу возмездия из ограниченных пределов отдельной земной жизни в бесконечные дали времени. Это может быть решено трояким образом. Во-первых, можно отнести возмездие не к индивиду, а ко всему его роду в целом (что естественно для времен патриархальной круговой поруки, наследственного куначества и кровной мести). В долгой чреде поколений боги успевают вознаградить потомков неутешенного праведника и взыскать должное с потомков ненаказанного грешника, так что справедливость будет восстановлена. Этот ход мысли широко представлен в языческой Т. (напр., у Солона, Эсхила, в упомянутом трактате Плутарха и т. п.), но также и в Ветхом Завете. Однако (не говоря уже о том случае, когда невинному страдальцу приходится умирать бездетным, как библейскому Авелю) такое решение перестает быть справедливым, как только идея личной ответственности прорывает безличные родовые связи. Этот исторический момент фиксирован в полемических словах ветхозаветного пророка Иеремии: «В те дни не станут более говорить: отцы ели кислый виноград, а у детей назубах оскомина; но каждый будет умирать за свое беззаконие» (31:28-29). Поэтому два других решения апеллируют не к вечности рода, а к вечности индивида в перспективе эсхатологии. Первое из них — учение о перерождениях в своем орфическом, брахманистском, буддистском и других вариантах: «колесо бытия», известное от орфических текстов до ламаистской иконографии, создает непреложную связь причинно-следственного характера — связь «закона кармы» — между заслугами и винами предыдущей жизни и обстоятельствами последующего перерождения. Впрочем, поскольку «закон кармы» мыслится как анонимный закон бытия, учение о нем не относится к Т. в собственном смысле, «оправдывая» не богов, но миропорядок. Второе решение -учение о возмездии за гробом, характерное для египетской религии, для позднего иудаизма, христианства и ислама, однако играющее важную роль и в греко-римском язычестве, индуизме, буддизме махаяны и т. п.

С одухотворением представления о божественном мире его ответственность существенно расширялась. Если мыслить богов по типу послесократовской (особенно неоплатонической) греческой философии — как вполне духовные и вполне совершенные, хотя еще не внекосмические, но уже внеприродные существа, — то таких богов можно требовать к ответу уже не только за незаслуженные страдания и ненаказанные преступления, но за самую возможность страданий и преступлений. Если божественная основа бытия, по утверждению Плутарха, «тождественна благу» (De bid. et Osir., 53), то откуда берется зло? У языческих философов оставался выход: как настаивает тот же Плутарх, «сущностная материя, из которой возник мир, не произведена демиургом, но была предоставлена ему как вечный субстрат,... который он в меру возможности уподобил себе» (De animae procr. in Tim. 5). Мироправление божественного начала заранее ограничено столь же предвечным началом — косной материей, сопротивляющейся устрояю-щей силе божеств, эйдосов. Свет мирового разума («нус» в учении Платона) последовательно меркнет, углубляясь во мрак мэона — материи, которая и ответственна за все мировое несовершенство.

Этот выход, однако, невозможен для библейского теизма с его учением о создании мира из ничто (впервые в ветхозаветной 2-й Кн. Маккавеев, 7:28) и о безусловной власти Создателя над созданием. Ответственность за мировое зло нельзя переложить ни на предвечную материю, ни на другое мировое начало вроде Аигро-Майнью в зороастризме. Библия многократно подчеркивает, что от Бога исходит вся пелокупность бытия, как она раскрывается в своих светлых и темных сторонах: «Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и творящим зло: Я, Господь, делающий это» (Ис. 45:7), Но является ли такой Бог благим, не следует ли приписать Ему амбивалентности созданного Им мира? Особенно остро стоит проблема Т. перед лицом морального зла: если полновластная воля Бога предопределяет все человеческие действования, то Бога логично обвинить не только за ненаказание виновного, но и за самую вину виновного, ибо всякая вина есть вина Бога, так что Бог не имеет права никого наказывать (логический ход, уже продуманный на заре теистической эпохи Лукианом в его диалоге «Зевс Уличаемый»). Действительно, концепция предопределения, проведенная с такой безусловной жестокостью, как это имеет место у джабаритов в исламе, у Лютера и особенно Кальвина в христианстве, не оставляет места для логической Т. Лютер перед лицом собственного учения принужден был апеллировать к алогическому парадоксу веры: «Это есть предел веры... — верить, что справедлив Тот, Кто по Собственному произволу делает нас достойными осуждения... Если бы можно было хоть как-то понять, каким образом милосерд и справедлив Бог, являющий такую гневливость и несправедливость, не было бы нужды в вере» (De servo arbitx, 18). С большим успехом можно стрбить Т., исходя из принципа свободы воли: Бог именно тем и доказал Свою благость, что сотворил свободные ангельские и человеческие личности, свобода которых для своей полноты должна включать возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Совершеннейшие создания — Архангел Люцифер и человек Адам — получили в качестве высшего Божьего дара способность свободно выбирать между добром и злом и выбрали зло, чем повергли себя и весь космос в состояние несовершенства, вызванного к бытию именно их избыточным совершенством. «Самовластная» (теологический термин) свобода сотворенного Я свободна даже разрушить себя самое, без чего не была бы свободой. Эта «аргументация от свободы» составляет основу теистической Т. от апокрифической Кн. Еноха (I в.) и Посланий апостола Павла до религиозной философии XX в. (особенно у Бердяева). Менее специфичен для теизма другой тип аргументации, также исходящий из идеи необходимости зла для самоосуществления добра: эстетико-космологнческая Т., утверждающая, что все частные недостатки космоса, запланированные художническим расчетом Бога, усиливают совершенство целого. Это уже не столько Т., сколько космодицея («оправдание мира»), встречающаяся уже у Плотина (Ennead. Ill, 5,7 и 15-18), но также и у Августина, который, впрочем, соединяет ее со ссылкой на человеческую греховность, т. е. с «аргументацией от свободы»: «Я вижу, что все в своем роде красиво, хотя по причине грехов наших многое представляется нам противным; ведь я не вижу тела и членов какого бы то ни было животного, где я не нашел бы меры, и числа, и порядка, относящихся к гармонии целого» («De Genesi contra Manichaeos», 1,16, 26). Этот тип Т. доведен до предельной систематичности у Лейбница, который исходит из идеи, что наилучший из всех возможных миров есть мир, вмещающий максимальное разнообразие степеней совершенства своих существ: Бог, по благости Своей желающий наилучшего мира, не желает греха и страдания, но допускает их постольку, поскольку без них не может осуществиться желаемое разнообразие. Оценка Лейбницем нашего мира как наилучшего была зло высмеяна Вольтером в романе «Кандид, или Оптимизм» (1759), а растворение мук и вины индивида в сладкозвучной полифонии мирового целого отброшена Достоевским в «Братьях Карамазовых»: Иван Карамазов подчеркивает, что он отвергает именно космодицею («... мира-то Божьего... не могу согласиться принять», - см. Собр. соч., т. 9, 1958, С. 295).

Сергей Аверинцев.

София-Логос. Словарь

Теодицея

или оправдание Бога — есть название одного из сочинений Лейбница ("Essai de Th éodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal", 1710), пpиобретшее значение общего термина для выражения задачи примирить существование зла в мире с благостью, премудростью, всемогуществом и правосудием его Творца. Зло, как несомненная принадлежность мира, положительно или отрицательно коренится в причине, произведшей мир: т. е. Бог есть или существо, положительно произведшее зло, — и в таком случае Он не благ, или существо, не имевшее силы воспрепятствовать появлению зла, — и в таком случае Он не всемогущ. Возможен, по-видимому, такой исход из этой дилеммы: Бог не только благ и всемогущ, но и правосуден; поэтому, не производя положительно зла и имея силу ему воспрепятствовать, Он допускает его как средство наказания свободных существ, злоупотребивших своею свободою. Но это разрешение вопроса также приводит ко многим затруднениям. Во-первых, оно предполагает за доказанное, что всякое зло в мире есть последствие греха — но этому противоречит факт страданий существ, не могущих грешить по отсутствию или еще недостижению свободы, именно животных и детей, а также страданий, нередко постигающих и зрелых людей безвинно, по случайному сочетанию обстоятельств. Во-вторых, если даже страдание служит справедливым возмездием грешнику, то самый факт греха есть зло, допущенное Богом при создании мира; коль скоро Бог предвидел, что человек злоупотребит дарованною ему свободою, то от Бога зависело не предоставлять человеку столь гибельного для него дара. На это возражают, что мир без свободы был бы миром не только без зла, но и без добра в смысле нравственном, вообще без всякого нравственного определения, и следовательно был бы ниже, хуже мира, причастного и добру, и злу. Но такой аргумент, в-третьих, вызывает основной и решительный вопрос Т.: если создание миpa как не только физического, но нравственного целого необходимо предполагает присутствие в нем зла, то не лучше ли было бы вовсе его не создавать? Бог, как существо всемогущее, мог свободно решить между бытием и небытием мира, ибо если мы допустим, что Бог не мог не творить мира, то мы отрицаем полноту Его всемогущества. Поэтому если всемогущий Бог призвал к бытию мир, предвидя неизбежность в нем зла, то Он несомненно есть виновник зла, что не согласуется не только с Его благостью, но и с Его правосудием. Довод Т., основанный на признании человеческой свободы и ее справедливых последствий, вызывает сам по себе следующие сомнения. Прежде всего, признание свободы воли не есть аксиома, но требует доказательств, следовательно, не может служить безусловно достоверною посылкою для дальнейших выводов. Затем, даже крайние защитники свободы воли допускают относительную силу действующих на нее мотивов, т. е. большую или меньшую трудность воздержаться от греха; следовательно, от Творца миpa зависело поставить свободные существа в такие условия, которые, достаточно упражняя их волю, предотвращали бы, однако, возможность их нравственной погибели. Далее, самая связь свободы непременно с грехом не представляется очевидною. Свободный выбор, упражняющий духовные силы человека, возможен и между мотивами безгрешными, напр. между браком и безбрачием, занятием тем или другим делом, определением того или иного круга общественных сношений и т. п.; поэтому мыслим мир свободных существ, не искушаемых грехом. Наконец, справедливость наказания за грех также может быть обсуждаема с разных точек зрения, и для того, кто смотрит на наказание с точки зрения цели, безусловный характер Божеского правосудия представляется неоправданным. Вышеизложенные отчасти непреодолимые, отчасти во всяком случае серьезные затруднения какой-либо Т. приводят различные философские направления к коренному различию во взглядах на ее возможность. Всего проще и притом отрицательно разрешается вопрос о ней с точки зрения таких философских учений, которые, как напр. спинозизм, материализм или агностицизм Герберта Спенсера, признают первопричину мира действующею с необходимостью и, следовательно, нравственно безразличною силою: с этой точки зрения ни об оправдании, ни об осуждении первопричины не может быть поднимаемо и вопроса. В сущности, то же можно сказать и о философии Шопенгауэра, так как его "воля" так же лишена нравственного определения, как и материя или Спенсерово "непознаваемое". Но неразумная, слепая воля с точки зрения человеческого чувства не только морально индифферентна, а и зла, и потому последствием начала, установленного Шопенгауэром, оказывается не индифферентизм, а пессимизм. Более неопределенным и сложным является решение задачи Т. для скептика, совершенно воздерживающегося от суждения о бытие и природе первопричины и самую необходимость признающего лишь субъективным состоянием привычного ожидания; мыслителями этой категории вопрос о нравственном строе миpa может быть решаем лишь по произволу личного настроения и веры. Ограниченною и в этом своем ограничении более удоборазрешимою является задача Т. для тех философов, которые, как напр. Шеллинг и Гартман, предполагают в Боге двойственный состав — из разума и темной неразумной силы (основа у Шеллинга, воля у Гартмана); в таком случаe является возможность все добро относить на долю разума, а все зло — на долю неразумия первопричины миpa; но защита Божией благости, несомненно, ведется тут в ущерб Божиему всемогуществу. Полную меру трудностей для Т. представляют собою такие философские учения, которые, распространяя на Бога обычные атрибуты благости, всемогущества и правосудия, вместе с тем признают, что отношения Бога к миру хотя и не вполне проницаемы для нашего разума, но не могут содержать в себе ничего такого, что противоречило бы ему, т. е. не согласовалось бы с указанными атрибутами Бога. Из новых догматиков ранee Лейбница пытался совладать с этими трудностями Мальбранш, главным образом в "Trait é de la nature et de la grâ ce" (1683), отчасти во многих местах других своих сочинений. По взгляду Мальбранша, Бог действовал в создании мира свободно, т. е. мог как творить, так и не творить его. Если воля Бога склонилась к акту творчества, то этому была какая-нибудь цель. Но мир, как он ни велик, перед Богом ничто и, следовательно, сам по себе не содержит достаточного мотива для определения Божественной воли. Мир может быть целью для Бога лишь в том, что божественно в самом миpe, т. е. в церкви, созидаемой ее главою Иисусом Христом, через которого люди входят в общение с Богом и становятся сопричастными Его целям. Мир существует для людей, люди — для Иисуса Христа, Иисус Христос — для Бога. Будучи, таким образом, лишь средством для целей Божественной благодати, естественный порядок мира должен быть наивозможно лучше приспособлен к этой цели, и в этом смысле существующий мир должен быть наилучшим из возможных миров. Но отсюда не следует, что он должен быть совершенно свободен от зла как физического, так и нравственного (греха и его последствий). Как совершенный художник, Бог достигает всей сложности мироустройства наиболее простыми путями: таково необходимое требование премудрости Божией. В миpe физическом эти пути сводятся к законам инерции и сообщения движения; все процессы физического миpa суть последствия этих законов, из которых не может быть исключений и в тех случаях, когда это приводит к страданиям населяющих мир существ: лучше мир с такими страданиями чем мир, не достойный премудрости Божией, требующий отступления от предначертанных ею же законов. Имея целью единение людей в Иисусе Христе, Бог должен был допустить и грехопадение, так как наиболее целесообразным средством для спасения людей было дать всем людям погрязнуть в грехе, дабы затем всем же им оказать милосердие в Иисусе Христе. Если, однако, это милосердие не простирается равномерно на всех, то причиною тому является опять-таки необходимое соблюдение общих законов природы: по этим законам человеческие тела получают известные свойства, а последние закономерно связаны с теми или иными движениями души, нередко греховными. Очевидно, что в этой своей попытке снять с Бога вину в допущении зла в мире Мальбранш подчиняет атрибут благости Бога атрибуту премудрости, понимаемой притом узко, как искусство расчетливого и бережливого мастера. Более широкий и свободный кругозор открывает "Т." Лейбница. Лейбниц также признает, что Бог свободен творить мир или не творить его; но так как Бог делает всегда наилучшее, то воспользоваться такою свободою Он мог бы лишь в том случае, если бы небытие миpa было лучше его бытия. Этот случай имел бы место при том условии, если бы, содержа в своих предначертаниях планы всевозможных миров, Бог не имел силы избрать из них к бытию наилучший возможный мир: но Бог имеет такую силу и, конечно, предпочитает возможное совершенство создания полному отсутствию последнего. Итак, уже a priori из понятия творческого акта Бога, следует, что существующий мир есть наилучший возможный из миров. Тем не менее, в нем есть зло и притом в трех видах: зло метафизическое (несовершенство), зло физическое (страдание) и зло нравственное (грех). Что касается первого вида зла, то он неизбежен: как бы мир ни был совершен, он не может быть равен по совершенству Богу, который один есть существо всесовершенное. Мир есть мир существ ограниченных, следовательно, несовершенных; возможное совершенство наилучшего миpa заключается лишь в исчерпывающем разнообразии степеней совершенства этих существ. Неизбежность метафизического зла в миpe указывает на неизбежность степеней счастия и нравственности составляющих его существ и, следовательно, если не объясняет всецело факт страдания и греха, то оправдывает необходимость большего или меньшего физического и нравственного добра. Но есть и другое основание для примирения с фактом страдания и греха в миpe. Мы не имеем права признавать цель миpa исключительно в благе человеческом, но должны представлять себе ее, как объемлющую все мироустройство; сказать же, что мироустройство без страдания и греха во всяком случае лучше, чем с их присутствием в миpe, нет основания, так как частное зло в этих отношениях может служить в общем плане миpa средством более великого блага, чем то было бы при других условиях. Бог не хочет страдания и греха, но, создав наилучший миp, он допускает в нем всю ту их меру, которая неизбежна для осуществления плана этого миpa. Наибольшую жгучесть представлял для Лейбница вопрос об осуждении Богом грешников. Если грех неизбежен по плану миpa, то согласно ли с Божеским пpaвocyдиeм налагать кару за грех? Однако и на это возражение Лейбниц находит ответ: наказание, как последствие греха, также входит в план наилучшего миpa, коль скоро по этому плану грех неизбежен. Бог не хочет ни греха, ни погибели грешника; но так как того требует план наисовершеннейшего миpa, то Он по разумным основаниям допускает то и другое. Лучше, чтобы был грешник и получил за грехи даже вечную кару, чем мир, в общем, был бы менее совершен, чем должен быть. "Т." Лейбница и ныне остается типом всех произведений мышления, в основе коих лежит предположение возможности обсуждать пути Божии с точки зрения составленных по человеческому образу понятий о благости, мощи, премудрости и правосудии Творца миpa. Между тем, кроме антропоморфизма догматиков и другой крайности — умаления достоинств Божиих, — для мысли открывается и третий путь, правда, не делающий возможною систему Т., но дающий для человеческого духа равноценный с нею результат. Как при обсуждении вопроса о распространении на Бога атрибутов времени, пространства, сознания, мы можем не только отрицать их в Боге, но превозносить Его над ними, признавать Его сверхвременным, сверхпространственным, сверхсознательным, так и в отношении человекоподобных атрибутов премудрости, благости, правосудия и силы мы можем считать их лишь несовершенными подобиями того, что содержится в существе Божием и служит в Нем источником их существования в миpe. При таком предположении, не заключающем в себе ничего несогласного с началами нашего мышления, мы, отказываясь от непосильной для нас задачи собственною мыслию примирить факт существования зла с убеждением в разумно-нравственном достоинстве мира, можем, однако, сохранять философскую веру в то, что такое примирение действительно есть.

Н. Г. Дебольский.