Значение слова «славянофильство»

Славянофильство

направление русской общественной и философской мысли 40-50-х гг. XIX в., выдвинувшее и обосновывавшее идею особой, мессианской роли России и других славянских стран в мире. Славянофильство выступило как антипод западничеству.

Славянофильство

1. ср. Идейно-политическое течение в Российском государстве середины XIX в., представители которого выдвигали идею самобытного развития России, отличного от развития стран Западной Европы.
2. ср. Убеждения, взгляды славянофила (2*) (противоп.: славянофобство).

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО, а, ср. В России в середине 19 в.: идейно-политическое течение, представители к-рого противопоставляли исторический путь развития России развитию стран Западной Европы и идеализировали патриархальные черты русского быта и культуры.

| прил. славянофильский, ая, ое.

Славянофильство

патриотическое направление русской общественной мысли 19 века, вызванное к жизни протестом против подражания Западу. Славянофилы отстаивали идею самобытного (только ей свойственного) пути развития России, отличного от пути развития других европейских стран. Наиболее яркими его представителями были: А.С. Хомяков, И.С. и К.С. Аксаковы, братья Киреевские. Против славянофилов выступали западники (см. Западничество).

Славянофильство

славянофильство, славянофильства, мн. нет, ср. (книж., ист.). Националистическое течение русской общественной мысли середины 19 века, выражавшее интересы крепостнического дворянства и утверждавшее, в противовес западничеству, что Россия самобытна в своем историческом развитии и что патриархальная славянская культура должна прийти на смену культуре Запада с его капиталистическими отношениями и классовой борьбой. «Славянофильство Хомякова, Киреевских, К.Аксакова и других... Было философией русской истории, созданной идеологами помещичьего сословия под сильнейшим влиянием факта классовой борьбы на Западе.» Плеханов. «Славянофильство и теория официальной народности представляют собою по существу одно и то же учение...» Плеханов.

Славянофильство

   направление рус. общественной мысли, противостоявшее западничеству. Его приверженцы делали упор на самобытном развитии России, ее религиозно-историческом и культурно-национальном своеобразии и стремились доказать, что славянский мир призван обновить Европу своими экономическими, бытовыми, нравственными и религиозными началами. Западники же стояли на т. зр. единства человечества и закономерностей его исторического развития и полагали неизбежным для России пройти теми же историческими путями, что и ушедшие вперед западноевропейские народы. В основе социально-политических расхождений этих двух интеллектуальных направлений лежали глубокие философские разногласия. Флоровский писал, что "славянофильство" и "западничество" - имена очень неточные, только подающие повод к недоразумениям и ложным толкованиям. Во всяком случае, это не только и даже не столько две историко-политические идеологии, сколько два целостных и несводимых мировоззрения" (Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 249). С. - глубоко религиозное учение, рассматривающее церковь и веру как фундамент, основу всех исторических и общественных реалий. Со своей стороны представители западничества не отличались религиозностью, в философских и историософских построениях придерживались идей секуляризма. С. как мировоззрение сложилось в результате философских дискуссий с западничеством в среде рус. дворянства в 30-40-х гг. XIX в. Самарин писал, что оба кружка - западников и славянофилов - ежедневно сходились и составляли как бы одно об-во. Споры велись вокруг осн. проблемы: правит ли миром свободно творящая воля или же закон необходимости. Обсуждались также вопросы о том, в чем заключается разница между рус. и западноевропейским Просвещением - в одной лишь степени развития или в самом характере просветительных начал, а потому предстоит ли России заимствовать эти начала у Запада или же искать их в православно-рус. духовном быте. Важной темой споров, отмечает Самарин, был и вопрос об отношении православной церкви к латинству и протестантству: есть ли православие лишь первобытная среда, призванная стать почвой для более высоких форм религиозного миросозерцания, или же оно есть неповрежденная полнота откровения, к-рая в зап. мире под влиянием латино-германских представлений пришла к раздвоению на противоположные полюсы. Сторонники С. сходились в том, что России предстоит миссия заложить основы нового общеевропейского просвещения, опирающиеся на подлинно христианские начала, сохранившиеся в лоне православия. Только православию, по их мнению, присуща свободная стихия духа, устремленность к творчеству, оно лишено той покорности необходимости, к-рая свойственна западноевропейскому об-ву с его рационализмом и господством материальных интересов над духовными, что привело в конечном итоге к разобщенности, индивидуализму, разорванности духа на составляющие его элементы. Свое обоснование и развитие философские идеи С. получили гл. обр. в работах Киреевского "О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России" (1852), "О необходимости и возможности новых начал для философии" (1856) и А. С. Хомякова "По поводу Гумбольта" (1849), "По поводу статьи Киреевского "О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России" (1852), \ "Записки о всемирной истории", "Письма о современной философии" (1856) и др. Взглядам осн. представителей славянофильской философии - Киреевского, Хомякова, К. С. Аксакова, Самарина - свойственны по меньшей мере 3 общие черты. Во-первых, это - учение о цельности духа. Органическое единство не только пронизывает церковь, об-во и человека, но и является непременным условием познания, воспитания и практической деятельности людей. С. отрицало возможность постижения истины через отдельные познавательные способности человека, будь то чувства, разум или вера. Только дух в его живой цельности способен вместить истину во всей ее \ полноте, лишь соединение всех познавательных, эстетических, эмоциональных, нравственных и религиозных способностей при обязательном участии воли и любви открывает возможность познать мир таким, каков он есть, в его живом развитии, а не в виде абстрактных понятий или чувственных восприятий. Причем подлинное знание доступно не отдельному человеку, а лишь такой совокупности людей, к-рая объединена единой любовью, т. е. соборному сознанию. Начало соборности в философии С. выступает как общий метафизический принцип бытия, хотя; соборность характеризует в первую очередь церковный коллектив. Понятие соборности обретает в С. широкое значение, сама церковь понимается как некий аналог соборного об-ва. Соборность - это множество, объединенное силой любви в свободное и органическое единство. Только в соборном единении личность обретает свою подлинную духовную самостоятельность. Соборность противоположна индивидуализму, разобщенности и отрицает подчинение к.-л. авторитету, включая и авторитет церковных иерархов, ибо ее неотъемлемым признаком является свобода личности, ее добровольное и свободное вхождение в церковь. Поскольку истина дается только: соборному сознанию, то и истинная вера, по мнению славянофилов, сохраняется лишь в народном соборном сознании. Во-вторых, для славянофилов характерно противопоставление внутренней свободы внешней необходимости. Все они подчеркивали примат свободы, исходящей из внутренних убеждений человека, и отмечали негативную роль внешних ограничений человеческой деятельности, пагубность подчинения человека господству внешних обстоятельств. С. стремилось вывести человека из-под господства внешних сил, навязанных извне принципов поведения, оно ратовало за такое поведение, к-рое бы целиком определялось внутренними, исходящими от сердца мотивами, духовными, а не материальными интересами, поскольку истинная воспитанность и поведение не подчиняются внешней необходимости и не оправдываются ею. Человек должен руководствоваться своей совестью, а не рационалистическим определением выгоды. Справедливо подчеркивая необходимость совестливого начала, славянофилы вместе с тем недооценивали необходимость правового регулирования поведения людей. В слабости внешних правовых форм и даже в полном отсутствии внешнего правопорядка в рус. общественной жизни они усматривали положительную, а не отрицательную сторону. В то же время порочность западноевропейских порядков они видели в том, что зап. об-во пошло путем "внешней правды, путем государства". Третьей характерной чертой славянофильского миропонимания была его религиозность. Славянофилы полагали, что в конечном счете вера определяет и движение истории, и быт, и мораль, и мышление. Поэтому идея истинной веры и истинной церкви лежала в основе всех их философских построений. Герцен, очень высоко ценивший ум и философскую эрудицию Киреевского, с горечью отмечал, что "между ним <т. е. Киреевским> и нами была церковная стена" (Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М, 1956. Т. 9. С. 159). Славянофилы были убеждены, что только христианское мировоззрение и православная церковь способны вывести человечество на путь спасения, что все беды и все зло в человеческом об-ве происходят от того, что человечество отошло от истинной веры и не построило истинной церкви. Однако они не отождествляли историческую церковь, т. е. реально существующую рус. православную церковь, с той православной церковью, к-рая способна стать единой церковью всех верующих. Христианские мотивы в творчестве славянофилов оказали большое влияние на развитие рус. религиозно-философской мысли. Мн. рус. историки философии нач. XX в. рассматривают С. как начало развития самобытной и оригинальной рус. философии, выдвинувшей ряд новых, оригинальных идей, к-рые в европейской философии до славянофилов не разрабатывались, а если и разрабатывались, то не с такой полнотой и обстоятельностью. Славянофилы не отрицали достижений западноевропейской культуры, высоко ценили внешнюю обустроенность зап. жизни, с глубоким уважением относились к западноевропейской науке. Но их активное неприятие вызывало господство индивидуализма, разъединенность, раздробленность, обособленность духовного мира людей, подчинение духовной жизни внешним обстоятельствам, господство материальных интересов над духовными. Все это, считали они, явилось следствием рационализма, к-рый стал преобладающим в зап. мышлении из-за отхода зап. христианства, т. е. католичества (латинства, как писал Киреевский), от подлинной христианской религии. Из-за того, что римская иерархия ввела в веру новые догматы, рассуждал Киреевский, "произошло то первое раздвоение в самом основном начале западного вероучения, из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры. Первые рационалисты были схоластики; их потомство называется гегельянцами" (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 296). В философии Гегеля славянофилы видели вершину развития зап. рационализма, с к-рой стали особенно явно видны как достижения последнего, так и его неизлечимые пороки. Главный среди них - разрушение цельности человеческого духа, абсолютизация логического мышления, к-рое, по их мнению, отделялось в рационализме от др. познавательных способностей и противопоставлялось им. Философские идеи С. в 60-е гг. получили свое развитие в идеологии почвенничества, главными представителями к-рого были Достоевский, Григорьев, Страхов, а в 70-80-е гг. - в работах Данилевского и отчасти К. Н. Леонтьева.

   ♦ С о ч.: Аксаков К. С. Аксаков И. С. Литературная критика. М., 1982; Киреевский И. В. Избр. статьи. М., 1984; Он же. Критика и эстетика. М., 1979; Хомяков А. С. С о ч.: В 2 т. М., 1994.

   ◘ Л и т.: Миллер О. Ф. Основы учения первоначальных славянофилов // Русская мысль. 1880.№ 1,3; Ранние славянофилы… М., 1910; Киреев А. А. Краткое изложение славянофильского учения. Спб., 1896; Литературные взгляды и творчество славянофилов, 1830–1850 гг. М., 1978; Дудзинская Е. А. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983; КошелевВ. А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов (1840-1850-е годы). Л., 1984; Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Ва-лицкого. Вып. 1. М., 1991; Вып. 2. М., 1992; Славянофильство и современность. Сб. ст. Спб., 1994; Цимбаев И. И. Славянофильство (Из истории русской общественно-политической мысли XIX века). М., 1986; Riasanovsky N. Russia and the West in the Teaching and the Slavophiles. Cambridge (Mass.), 1952; WalickiA. The Slavophile Controversy: history of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought. Oxford, 1975; Berlin I. Russian Thought and the Slavophile Controversy // The Slavonic and East European Review, 1981. Vol. 59, N 4; ChristoffP. K. An Introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism. A Study in Ideas. Vol. 2.1. V. Kireevskij. The Hague; P., 1972.

   А. Т. Павлов

Славянофильство

— одно из направлений русской общественной мысли XIX ст., сложившееся из следующих составных элементов: 1) националистического протеста против заимствований с Запада — протеста, не прекращавшегося с тех самых пор, когда начались эти заимствования, 2) философско-исторической теории национальной самобытности, формулированной к началу 40-х гг. при помощи восточных мистиков и немецких философских систем Шеллинга и Гегеля, и 3) панславистских симпатий, подсказывавшихся только что упомянутой теорией и подогревавшихся в течение столетия фактами национального возрождения зап. и южн. славян и их борьбой за политическую и национальную независимость. В С., как в русском общественном движении, последний элемент играет наименее существенную роль. Самое имя С. ничего не имеет общего с симпатиями к современным славянам и перешло к направлению по наследству от Шишкова с его пропагандой "славено-российского стиля". Посредниками при этой передаче послужили Аксаковы. Наиболее характерно для С. в собственном смысле соединение первого и второго элементов, т. е. националистического настроения с шеллингианской фил.-истор. теорией и восточным мистицизмом. Период, когда такое соединение совершилось в своеобразной религиозно-философской националистической системе, может считаться временем pacцвеma С. Предыдущее время, когда выработка этой системы только еще совершалась, составляет подготовительный период в истории С., а последующее — время его разложения и более или менее безуспешных усилий обосновать практические выводы из славянофильской теории на новом теоретическом фундаменте. 1) Подготовительный период в истории С. можно вести с того времени, когда старейшие из его представителей (Хомяков, род. 1804, Веневитинов, 1805, Иван Киреевский и Кошелев, 1806), получившие одинаковую патриотическую закваску и очень хорошую научную подготовку в своих семьях, съезжаются в Москве (первая половина 20-х гг.), а потом (Веневитинов, Кошелев и одно время Хомяков) в СПб. (вторая половина 20-х гг.) и, убедившись в тождестве общих симпатий и антипатий, принимаются за совместную теоретическую работу. Несмотря на сильное влияние шеллингистов-учителей (Павлов, Надеждин, Давыдов) и старших товарищей (особенно Одоевский, род. 1803), кружок ближайших друзей уже в то время держался самостоятельно, не допуская близко даже единомышленников, не соответствовавших им по уму, по социальному или образовательному цензу (Погодин, Шевырев) и безусловно чуждаясь политического общественного направления, преобладавшего в большинстве тогдашней молодежи (см. Киреевский, Хомяков). В 1825 г. друзья составляли "Общество любомудрия", занимавшееся философией и закрытое ими тотчас после 14 декабря (см. Веневитинов). В первые годы царствования императора Николая I они попытались сгруппироваться около "Московского вестника" (см.), которому, однако, даже поддержка Пушкина не могла помочь в мнении публики и который вследствие бездействия друзей сделался фактически журналом Погодина. В миросозерцании Хомякова уже тогда религиозный элемент играл первенствующую роль, а Ив. Киреевский задумывался "о том месте, которое предоставлено России между народами, о национальности" и замышлял "большое сочинение о форме философии для России", т. е. намечал центральные пункты своей будущей системы (записи 1827 и 1828 гг. в дневнике Погодина). Смерть Веневитинова, потом переезды и заграничные поездки друзей, наконец женитьба Киреевского (1834) и Хомякова (1836) и последовавшие за тем годы деревенской жизни задержали дальнейшее общение и выработку теории. В этот период уединения Киреевский сошелся со старцами Оптиной пустыни, последователями Паисия Величковского, принесшего в Россию с Афона учение восточно-христианских теоретиков мистицизма (см. Гезихасты). Для готового уже в уме Киреевского контраста между восточной и западной "формами философии" и религии (термин "любомудрие" обнимал то и другое) учение восточных отцов давало конкретное содержание: западная форма мысли представлялась ему в виде схоластики (отвлеченно-формального направления), а восточная — в виде мистики (деятельно-христианского, душевно-целостного направления). Из этой антитезы он развил потом все свое учение об особенностях национального характера и национальной истории Востока и Запада (ср. Россия). Тем временем кончали свое образование младшие славянофилы, менее исключительные, чем их старшие единомышленники: К. Аксаков (род. 1817), Ю. Самарин (род. 1818), И. Аксаков (род. 1823). Двое первых подоспели как раз к тому моменту, когда интеллигентная молодежь увлекалась Гегелем; К. Аксаков был даже членом кружка Станкевича. Гегелианство явилось новым ферментом для теоретического развития С. Необходимость пересмотра славянофильской доктрины сама собой обнаружилась, когда в конце 30-х и начале 40-х гг. выступили против нее такие опасные противники, как Герцен и Белинский, и когда сами младшие славянофилы, дружные со многими из западников, принялись выяснять свое собственное положение между ними и старшими славянофилами. Ареной нескончаемых споров сделались в первой половине 40-х гг. салоны А. И. Елагиной и Свербеевых. Главным предметом спора было отношение философии к религии: Герцен, с одной стороны, Хомяков и Киреевский, с другой, решали этот вопрос в диаметрально противоположном смысле; Самарин пытался занять среднее положение. Другой жгучей темой был вопрос о национальной самобытности и о европейских заимствованиях, о России до и после Петра. Против модного гегелианства славянофилы выдвинули тогда философию Шеллинга в ее последнем, "положительном" фазисе. Все эти споры имели настолько важное общественное значение, что неизбежно должны были очень скоро потерять свой академический и салонный характер. Статьи Белинского, с одной стороны, настроение учащейся молодежи, с другой, обострили характер полемики и повели к разрыву между недавними друзьями. Ближайшим поводом к разрыву явились резкие стихи Языкова, направленные против Грановского и вообще западников. В 1844 г. обе общественные группы окончательно размежевались и стояли друг против друга, как два враждебные лагеря. Первой пробой отношения московского общества к обоим лагерям послужил демонстративный успех диссертаций и публичных лекций Грановского в сравнении с холодным приемом лекций Шевырева. Затруднительное положение С. заключалось в том, что по самому характеру взглядов это учение было менее доступно широкой публике, а при тогдашних цензурных условиях не было возможности развить эти взгляды по существу и показать, в чем они отличаются от воззрений Погодина и Шевырева с их органом "Москвитянином" (см.). Как те, так и другие взгляды сводились на практике к защите начал "православия, самодержавия и народности" — но в теории под вероисповедной формой восточного христианства славянофилы разумели свободную общину чуть не духовных христиан, к государственному началу относились как к внешней, мертвой форме, важной только тем, что она дает народу возможность посвятить себя всецело осуществлению в жизни "внутренней правды", и, наконец, в народности видели не объект административного воздействия, а саморазвивающуюся по своим внутренним законам активную силу, свобода самоопределения которой может быть изнасилована, но не может быть уничтожена. Это различие, которое неизвестно было большой публике и игнорировалось в журнальной полемике, очень хорошо чувствовалось цензурой, и раньше, чем С. стало известно в печати, оно уже было заподозрено в глазах правительства. При таких неблагоприятных условиях — при полном равнодушии снизу, при враждебном отношении кругом и постоянно возраставшей подозрительности сверху — приходилось этому направлению развивать свою программу. 2) Тяжелая и неудобная для внешнего обнаружения С. вторая половина 40-х гг. вместе с следующим десятилетием была временем полного расцвета славянофильской теории. Салонная, а затем и журнальная полемика с западниками способствовала окончательной формулировке славянофильск. учения. Главными проповедниками учения в печати явились в эти годы И. Киреевский и Хомяков. По смыслу их учения "начало европейской образованности, развившееся во всей истории Запада, в наше время оказывается уже неудовлетворительным для высших требований просвещения". "Современный характер европейского просвещения совершенно однозначителен с характером той эпохи римско-греческой образованности, когда, развившись до противоречия самой себе, она по естественной необходимости должна была принять в себя другое, новое начало, хранившееся у других племен, не имевших до того времени всемирно-исторической значительности". Таким племенем, выступающим на всемирно-историческую чреду, является в данном случае русский народ. Вносимого им нового начала "надобно искать: оно не бросается само в глаза, как бросается образованность европейская", "ибо коренные начала просвещения России не раскрылись в ее жизни до той очевидности, до какой развились начала западного просвещения". Поиски Киреевского приводят его к заключению, что новое начало, которое внесет Россия во всемирно-историческое развитие, непосредственно вытекает из всей разницы между восточной культурой и западной. В основе европейской истории лежит римская культура; ее духом (рассудочностью) прониклись и зап. церковь, и государство, основанное на Западе насилием, завоеванием. А так как дальнейшее "развитие государства есть не что иное, как раскрытие внутренних начал, на которых оно основано", то "государства европейские, начавшиеся насилием, должны были развиваться переворотами". В них развился благодаря "односторонней рассудочности" не общественный дух, но "дух личной отделенности..." Под общественными формами "скрывались постоянно одни частные партии, для своих частных целей забывавшие о жизни целого государства... Поэтому развитие совершалось всегда посредством более или менее чувствительного переворота. Переворот был условием всякого прогресса". Россия, совершенно напротив, не подверглась влиянию римского культурного элемента: "коренной русский ум, лежащий в основе русского быта, сложился и воспитался под руководством св. отцов восточной церкви", которые, "не увлекаясь в односторонность силлогистических построений, держались постоянно той полноты и цельности умозрения, которая составляет отличительный признак христианского любомудрия". К нам это просвещение проникало "прямо из первых источников, из самого центра современного просвещения, который тогда находился в Царьграде, Сирии и на Святой Горе: оно влияло на "все понятия нравственные, общежительные и юридические", на "все классы и ступени общества", так как духовенство, главный посредник при распространении этого просвещения, составлялось "безразлично из всех классов народа". Семена упали притом на подготовленную и благодарную почву, так как в России не было ни завоевания, ни, следовательно, резкого разделения общества — на классы, земли — на независимые отдельные владения. В единой и цельной внутри себя России восточная образованность "пустила такие глубокие корни, что, несмотря на то, что уже 150 лет прошло с тех пор, как монастыри наши перестали быть центром просвещения, несмотря на то, что вся мыслящая часть народа своим воспитанием и своими понятиями значительно уклонилась от прежнего быта, изгладив даже и память о нем из сердца своего, — этот русский быт, созданный по понятиям прежней образованности и проникнутый ими, еще уцелел почти неизмененно в низших классах народа: он уцелел — хотя живет в них уже почти бессознательно, уже в одном обычном предании, уже не связанный господством образующей мысли". Задача русской интеллигенции — дать народной мысли эту недостающую ей связность и сознательность и "на этом только основании, не на каком ином" создать "науку, основанную на самобытных началах", "искусство, на самородном корне расцветающее". С этими мнениями С. в первый раз выступило перед читающей публикой в первых трех книжках "Москвитянина" 1845 г., когда редактирование журнала принял на себя И. Киреевский. Важное значение этого момента верно указано тогда же Хомяковым. "Положение наше, — писал он Самарину, — уяснилось во многом. Мы в одно время и признаны (полициею, "Отеч. зап". и "Библиотекою для чтения"), и не сосланы. Это выгода великая и неоспоримая: руки развязаны для всякого осторожного действия. Публика, читая, будет понимать то, чего бы не поняла без этих комментариев и слухов. Цвет или, лучше сказать, общий очерк мыслей определился, внимание пробуждено. Теперь надобно и должно высказывать принципы, и чем более они будут высказываться, тем яснее будет, что они ни для кого не опасны, что они не новое что-нибудь, налагаемое нами на общество, но бессознательно в нем живущее... что они так же далеки от консерватизма в его нелепой односторонности, как и от революционности в ее безнравственной и страстной самоуверенности". Однако через три месяца Киреевский и с ним его ближайший кружок бросили "Москвитянин", отчасти вследствие меркантильности Погодина, отчасти вследствие собственной непривычки к срочной работе. Славянофилы остались без постоянного органа и решили заменить его рядом "Сборников". В начале 1846 г. вышел первый из них ("Москов. сборник"). В нем впервые выступили перед публикой младшие славянофилы, Самарин и братья Аксаковы. Сборник вызвал похвалы Погодина, впрочем, довольно двусмысленные по отношению к Хомякову, в котором Погодин отметил дилетантскую разносторонность. С другой стороны, и власти обратили теперь внимание на С. В начале 184 7 г. славянофилы испытали первое гонение, со стороны покровителя моск. западников, попечителя Моск. учебн. округа гр. Строганова, который остановил диссертацию К. Аксакова о Ломоносове за "многие мысли и выражения весьма резкие и неприличные, относящиеся до Петра Великого и политических его преобразований". Внимание к С. усилилось, когда появился в том же году их второй "Сборник" и началась журнальная полемика между Самариным и "Современником" новой редакции, Хомяковым и Грановским; Хомяков досадовал также на "неосторожность" и "смелую откровенность" статей К. Аксакова. В том же 1847-м г. открыто было в Киеве "Украйно-словенское общество Кирилла и Мефодия" (см. Костомаров). Московские славянофилы (как, впрочем, и тогдашние западники; см. отзыв Белинского в книге "Анненков и его друзья", стр. 604—606) были решительно против этого общества; Хомяков видел в нем одну "нелепость, отсталость и бестолковость". Тем не менее, один из членов московского кружка, Ф. В. Чижов, при возвращении из-за границы был арестован и допрошен в III отд. Его ответы на первый раз успокоили власть: гр. Орлов донес государю, что Чижов оказался "только словенофилом, поборником русской народности вроде московских ученых"; ему дозволено было продолжать литер. занятия, но с тем, чтобы он все свои произведения представлял шефу жандармов и "отстранил все мечты и идеи словенофилов". Последовал циркуляр мин. нар. просв., разосланный по всем университетам и излагавший "значение народного начала в видах правительства, для конфиденциального сообщения преподавателям, цензорам и некоторым из членов ученых обществ", специалистам по русской истории и литературе. Циркуляр разделял в "вопросе о словенстве в отношении к нам — две стороны": одну, "которую злонамеренные могут употреблять на возбуждение умов и распространение опасной пропаганды, преступной и возмутительной", и другую, которая "содержит святыню наших верований, нашей самобытности, нашего народного духа, в пределах законного развития имеющую неоспоримое право на попечение правительства". Гр. Строганов отказался исполнить циркуляр в Моск. университете и был уволен. Февральский переворот 1848 г. и вызванное им брожение среди народностей Австрии сильно взбудоражили славянофилов. Киреевский приглашал Погодина высказаться печатно о будущности славян по распадении Австр. империи; Хомяков торжествовал падение "империи Карла Вел. и папства Григория". "Поле чисто. Православие на мировом череду. Словенские племена на мировом череду. Минута великая, предугаданная, но не приготовленная нами. Теперь вопрос, сумеем ли мы воспользоваться ею?" И он набрасывал идеи своего будущего послания к сербам: о необходимости предохранить "менее испорченных" славян против увлечения "первой радостью, первым опьянением свободы", для чего нужно "перевоспитать общество, оторвать его совершенно от вопроса политического и заставить его заняться самим собою, понять свою пустоту, свой эгоизм и свою слабость". И. Аксаков ожидал пользы от февр. революции прежде всего для самого русского общества. "Теперь дело обращения к самим себе будет гораздо легче: не за что ухватиться на Западе, все кругом раскачалось и качается". Ф. И. Тютчев написал и довел до сведения государя мемуар о "России и революции", в котором можно видеть идейное обоснование нашего вмешательства в венгерское восстание. Февр. революция, по мнению Тютчева, разрушила иллюзию, будто Европе "удалось смирить революцию конституционными заклинаниями, обуздать ее страшную энергию формулами законности". В Европе господствуют теперь "только две действительные силы, две истинные державы: Революция и Россия". Россия несовместима с революцией не по политическим, а по религиозным соображениям, так как революция есть прежде всего движение антихристианское. "От исхода борьбы зависит на многие века вся политическая будущность человечества". В этой борьбе с "крестовым походом безбожия" Россия должна защищать прежде всего австрийских славян против мадьяр. "В какую ужасную смуту низверглись бы эти страны при схватке с революцией, если бы законный Монарх, православный царь Востока, замедлил долее своим появлением?.. Могут ли словенские племена быть покинуты единственной властью, которую они призывают в своих молитвах?" Последствия февральских событий оказались, однако, очень тяжелыми для С. Ближайшим последствием было усиление цензурных строгостей (см.), доходившее до того, что даже у Погодина мелькнула мысль о всеподданнейшем адресе, испугавшая, впрочем, Киреевского: "при теперешних бестолковых переворотах на Западе время ли подавать нам адресы о литературе?.. Не велика еще беда, если наша литература будет убита на 2—3 года. Она оживет опять. А между тем подавать просительные адресы в теперешнее время — значило бы поставить правительство во враждебное или, по крайней мере, недоверчивое отношение к литераторам, что гораздо хуже... Мы должны желать только того, чтобы правительство не вмешало нас в войну по какой-нибудь прихоти, чтобы оно не пошло давить наших словен вместе с немцами, чтоб оно не возмущало народ ложными слухами о свободе (И. Киреевский был против уничтожения крепостного права в противоположность другим славянофилам, особенно горячо обсуждавшим этот вопрос в 1846 и 1847 гг.) и не вводило бы никаких новых законов, покуда утишатся и объяснятся дела на Западе". Такая программа внутренней политики не помешала, однако, С. подвергнуться усиленным подозрениям правительства и жестокостям цензуры. В янв. 1849 г. запрещена была статья Хомякова; в апреле запрещено носить бороды русскому дворянству, к величайшему огорчению Аксаковых, только что перед тем мечтавших, что государь под впечатлением европейских событий разрешит носить русское платье, и торжествовавших, как серьезную победу, появление русских костюмов на московских великосветских маскарадах, воспетых Шевыревым. В марте Самарин посажен в крепость за ходившие в рукописи "Рижские письма", высказывавшие негодование против антирусских действий нового начальника края, кн. Суворова. В том же месяце арестован И. С. Аксаков за резкие выражения в письмах к родным, вскрытых тайной полицией. Правда, государь, беседовавший лично с Самариным и прочитавший "ответы" И. Аксакова, удовлетворился тем и другим, и оба были скоро выпущены на свободу; но подозрительное отношение к С. усилилось. Последствия обнаружились, когда в 1852 г. славянофилы, пользуясь досугом только что оставившего службу И. Аксакова, задумали возобновить издание "Московского сборника". Первый же том этого сборника вызвал против славянофилов целую бурю. Министр нар. просв. кн. Ширинский-Шихматов в докладе государю по этому поводу говорил, что Киреевский в своей статье "не отдает должной справедливости бессмертным заслугам великого преобразователя России и державных его преемников"; И. Аксаков утверждает, что "в древней Руси преобладало начало демократическое", и вообще все авторы при видимой благонамеренности допускают много неясностей и намеков, могущих быть истолкованными в "дурную сторону" читателями "низшего класса". С этим согласился и негласный комитет, учрежд. 2 апреля 1848 г. для наблюдения над духом журналов. Цензор, пропустивший "Сборник", получил строгий выговор, а на литер. форму сборников — "заменяющих, некоторым образом, журналы", — обращено особое внимание, как на представляющую "ту же удобность распространять между читателями одну главную идею при видимом разнообразии статей". Одновременно с этим моск. ген.-губ. Закревский докладывал государю, что "с некоторого времени образовалось в Москве общество славянофилов" и что "хотя секретное наблюдение за членами сего общества не обнаружило до сего времени ничего положительно вредного, но как общество это, под руководством людей неблагонамеренных, легко может получить вредное политическое направление и как члены оного — литераторы, то он рекомендует обратить особое внимание цензуры на их сочинения". Не зная ничего этого, И. Аксаков подал 1 августа в цензуру материал для второй части "Сборника." Предупрежденная цензура открыла в представленных рукописях целый ряд сомнительных мест и выражений, а Дубельт нашел, что "московские славянофилы смешивают приверженность свою к русской старине с такими началами, которые не могут существовать в монархич. государстве, и что их, "как людей открыто неблагонамеренных", следует подвергнуть гласному надзору и "запретить им даже и представлять к напечатанию свои сочинения". Решено было, однако, ограничиться постановлением, что славянофилы должны впредь представлять все свои рукописи в Главное управление цензуры. В 1853 г. запрещено было С. Аксакову даже издать "Охотничий сборник". После этого славянофилы должны были замолчать в печати: им оставалось одно средство — то самое, которое вообще широко практиковалось в те годы и их теоретическими противниками: рукописная литература. Этим путем распространились знаменитые стихи Хомякова, написанные им по поводу разрыва России с Францией и Англией:

Вставай, страна моя родная

За братьев. Бог тебя зовет....

Но помни: быть орудьем Бога

Земным созданьям тяжело;

Своих рабов он судит строго, —

А на тебя, увы, как много

Грехов ужасных налегло.

В судах полна неправдой черной

И игом рабства клеймена

Безбожной лести, лжи тлетворной

И лени мертвой и позорной

И всякой мерзости полна.

По поводу этих стихов Хомякову пришлось объясняться с Закревским. Искуснее устроился Погодин, доведший тогда же начатые им "Исторические письма" до сведения государя и получивший высочайшее благоволение. В письмах этих подвергалась резкой критике наша внешняя и внутренняя политика; автор делал правительство ответственным за отсутствие людей в нужный момент, видя в этом последствие систематического подавления всякого общественного мнения. Написанные кстати и громко высказавшие то, что у всех было на душе, " письма" Погодина прогремели, как своего рода гражданский подвиг. Они были предвестником бурного подъема общественного настроения с началом нового царствования. К этому подъему примкнули и славянофилы. "Все молчавшие, все рабствовавшие в то время, как мы одни смели небезопасно для себя просить свободы и протестовать против официального одурения, — все встрепенулись и кричат и поют про свободу мысли, — писал Хомяков И. Аксакову. — Если мы теперь не выступим с силою, наш нравственный авторитет (хоть и небольшой, но все-таки приобретенный) пропадет вмиг. Теперь дело идет завоевать Россию, овладеть обществом". Хомяков понимал, конечно, что это не так легко для такого направления, как С.; он замечал даже по этому поводу, что для них "Николай Павлович умер слишком рано": общество не готово к восприятию С. он признавал, однако, задачу "не невозможной". Благодаря энергичным хлопотам Кошелева и содействию московского попечителя Назимова, рекомендовавшего славянофилов как "людей весьма мирных, благочестивых отцов семейства, помещиков, вовсе не помышляющих о нарушении законного порядка вещей", цензурный запрет с них был снят, и они получили разрешение издавать с 1856 г. журнал "Русскую беседу" (см.). За три дня до кончины Грановский писал по этому поводу: "я до смерти рад, что славянофилы затеяли журнал. Этому воззрению надо высказаться до конца, выступить наружу во всей красоте своей. Придется поневоле снять с себя либеральные украшения.... надобно будет сказать последнее слово системы, а это слово — православная патриархальность, несовместная ни с каким движением вперед". Скептически относился к новому журналу И. Аксаков, писавший тогда отцу: "Программа "Русской беседы" мне с самого начала не нравилась и не нравится. Она написана так, что, возбуждая недоумение, отвращает от нас сочувствие молодого поколения и приобретает сочувствие, которого я не желаю, архиереев, монахов, Святейшего Синода. Да и сотрудники таковы: братья Беляевы с неистовым поклонением древней Руси, Филиппов (Тертий)... Как хотите, а в этой компании душно". Близкий к С. Аполлон Григорьев, член "молодой редакции "Москвитянина"", ожидал, что "Русская беседа" "едва ли не будет журналом Троицкой Лавры" и "сойдется с блаженной памяти "Маяком"". Несмотря на ряд дельных статей, "Русская беседа" журнального успеха в те годы иметь не могла. "Имя Белинского, — писал по этому поводу И. Аксаков, — известно каждому сколько-нибудь мыслящему юноше, всякому жаждущему свежего воздуха среди вонючего болота провинциальной жизни.. Если вам нужно честного доктора, честного следователя — ищите таковых в провинции среди последователей Белинского. О С. здесь в провинции и слыхом не слыхать — а если и слыхать, так от людей, враждебных направлению. Требования эмансипации, железных путей и проч. и проч., сливающиеся теперь в один общий гул по всей России, первоначально возникли не от нас, а от западников; и я помню время, когда, к сожалению, славянофилы, хотя и не все, противились жел. дорогам и эмансипации: последней — потому только, что она формулирована была под влиянием зап. идей. Вот в Ек. губ. во всей нет ни одного экземпляра "Русской беседы", а получается "Русский вестник" и др. журналы. В них слышится направление новое, требование просвещения, жизни, простора; ему сочувствуют с жаром". Направление начало переживать себя также и в другом отношении, именно теоретическом. Объявив гегелианство логическим завершением зап. мысли и приняв по отношению к нему критические результаты "положительной философии" Шеллинга, славянофилы не хотели знать ничего, что являлось позднее: ни левое гегелианство с его политическими применениями, ни увлечение естественными науками, пережитое русск. обществом вслед за европейским, не имели влияния на теорию старших славянофилов. Главные представители и родоначальники направления в то же самое время стали один за другим сходить со сцены. Бр. Киреевские умерли в первый год издания "Русск. беседы", Хомяков — в 1860 г., К. Аксаков — в 1861 г. Из старых деятелей С. только И. Аксаков и Самарин остались представителями направления в царствование Александра II. Оба начали свою идейную карьеру с некоторого протеста против старших славянофилов, но чем дальше, тем более оба склонялись к ортодоксальному пониманию С. и перед младшими поколениями выступали уже на защиту его старой формулировки. Не прибавив ничего нового к теории С., оба содействовали популяризации его, чему особенно благоприятствовала сравнительно большая близость обоих к действительной жизни. Самарин сыграл видную роль в истории крестьянского освобождения; Аксаков приобрел широкую славу в роли публициста. Кроме того, первый сделал из С. практические выводы относительно русской националистической политики на окраинах; второй явился выразителем славянофильских мнений в славянском вопросе. Наконец, Самарин продолжал богословские работы Хомякова и Киреевского; И. Аксаков, напротив, уже издавна менее всего признавал в С. его богословскую сторону. 3) Уже поколение, выросшее к концу 40-х гг., представителями которого для данного направления является "молодая редакция "Москвитянина", не могло смотреть на вещи глазами славянофилов. А. Григорьев, правда, называл себя последователем Шеллинга, но в сущности от нем. философии он стоял так же далеко, как от вост. мистицизма. Ту свою идею — органичности жизни, — которую он считал заимствованной из Шеллинга, он так же удобно мог заимствовать из всего движения науки и философии в XIX в. Его преклонение перед самобытностью имело, как и у старших славянофилов, прежде всего бытовой источник, но у тех этим бытовым источником была деревня, а у Григорьева, по его собственному заявлению, — "Замоскворечье", в котором "сосредоточивалась упрямо старая жизнь". Пытаясь формулировать в 1856 г. разницу между своим кружком и "старшим С.", которое он смешивал с Погодинским, Григорьев сводит эту разницу к двум пунктам: "1) Глубоко сочувствуя всему разноплеменному славянскому, мы убеждены только в особенном превосходстве начала великорусского перед прочими и, следовательно, здесь более исключительны, чем вы (стар. славянофилы), — исключительны даже до некоторой подозрительности, особенно в отношении к началам ляхитскому и хохлацкому. 2) Убежденные как вы же, что залог будущего России хранится только в классах народа, сохранившего веру, нравы, язык отцов, в классах нетронутых фальшью цивилизации, — мы не берем таковым исключительно одно крестьянство; в классе среднем, промышленном, купеческом по преимуществу, видим старую извечную Русь, с ее дурным и хорошим". В комедиях Островского, в песнях Тертия Филиппова Григорьев нашел опору для своих "дотоле смутных верований"; в знаменитом трактире "Британния" кружок выработал не столько свою теорию, сколько свое настроение. И та, и другое были лишены строгого философско-богословского обоснования. Шеллинг нужен был Григорьеву только потому, что ссылкой на него он думал устранить старую всемирно-историческую точку зрения (которая как раз благодаря Шеллингу и проникла в русскую литературу); устранить же ее было нужно, чтобы расчистить место для реабилитации данного народа, данного быта самого по себе, не стесняясь необходимостью найти в нем всемирно-историческое содержание, с которым он мог бы выступить в урочный час на "всемирно-историческую чреду", что считали необходимым старшие славянофилы. "По учению Шеллинга выходило, — писал Григорьев, — что и народам, и лицам возвращается их цельное самоответственное значение, чтобы разбить кумир, которому приносились требы идольские, кумир отвлеченного духа человечества и его развития. Каждый организм сам по себе замкнут, сам по себе необходим, сам по себе имеет полномочие жить по законам, ему свойственным, а не обязан служить переходною формою для другого, как утверждает гегелианство". Из этой автономии каждого отдельного народного организма Григорьев выводит затем основное правило своей "органической" или "почвенной" художественной критики. Поэт — "только тогда учитель жизни, когда он судит и рядит жизнь во имя идеалов, жизни самой присущих, а не им, поэтом, сочиненных". Та же основная тенденция — устранить из С. его всемирно-историческую точку зрения и выдвинуть на первый план данную конкретную национальность — с лучшей теоретической подготовкой и большей продуманностью осуществлена в новом "катехизисе славянофильства": "России и Европе" Н. Данилевского. Как натуралист, Данилевский исходит из требований науки: он считает, вполне основательно, искусственной всемирно-историческую группировку исторических событий по трем рубрикам древней, средней и новой истории. Он предлагает взамен ее естественную классификацию историч. процесса по народностям, из которых каждая составляет, вместе с родственными, цельный, замкнутый в себе организм. Взаимное воздействие организмов Данилевский допускает лишь в очень ограниченной степени, а однообразие структуры в них прямо отрицает, считая народные организмы такими же неизменяемыми и неподвижными, несоизмеримыми друг с другом "типами", какими считались организмы растительного и животного мира до Дарвина, однако этнографические организмы только тогда приобретают это единство "типа", когда объединяются известной культурной идеей: иначе они остаются сырой, мертвой массою, лишенною внутренней структуры. Сведя, таким образом, понятие национальности к понятию "культурно-исторического типа", Данилевский незаметно переходит с точки зрения научной на отвергнутую им всемирно-историч. точку зрения привилегированных народов, носителей известной всемирной идеи. Раз став на эту почву, Данилевский мало-помалу восстанавливает по частям всю старую славянофильскую постройку, в которой славянство представляется исключительным звеном длинной цепи сменивших преемственно друг друга цивилизаций — и славянская идея является в этой связи высшим, наиболее полным разрешением задачи всемирно-исторического процесса. Такая непоследовательность спасала от крушения идеальные элементы старого С., но она была изменой по отношению к тем новым элементам мировоззрения, которые Данилевский положил в фундамент своего философско-исторического построения. "Теперь никто не верит или немногие верят, — писал он сам, — чтобы германская философия низвела абсолютное в человеческое сознание". Не веря в это абсолютное, нельзя было сохранить веру в его развитие во всемирном историч. процессе; но вместе с тем исчезал и старый критерий для предпочтения одного народа другому. Старые славянофилы возвеличивали свою народность как носительницу особенно важного всемирно-исторического начала. "Что такое народность, как не общечеловеческое начало", вложенное преимущественно в данный народ, т. е. наиболее соответствующее его природным свойствам — спрашивал Самарин. "Одна народность еще не доведет нас до общечеловеческого значения", — утверждал Кошелев, и, считая таким общечеловеческим началом русского народа его религию, он решительно объявлял: "без православия — наша народность дрянь". Эпигоны С., начиная с кружка Григорьева, перестали заботиться об общечеловеческой стороне русской культуры, но не перестали возвеличивать ее над другими. Таким образом, получились ультранационалистические утверждения, опиравшиеся исключительно на чувство, в силу которых "великорусскому" началу отдавалось предпочтение перед славянским. Идя дальше в том же направлении, можно было бы отдать предпочтение московскому перед великорусским или даже замоскворецкому перед московским. Такой постановкой упразднялся, а не разрешался вопрос об объективном критерии сравнительных достоинств разных племенных групп. Всемирно-исторического начала просто не считали нужным искать в русской народности. Трудность здесь обходилась, и люди, более верные старому учению, не могли остановиться на этом решении. Но была и другая возможность: можно было искать и не найти всемирно-историч. начала в русской истории, признать его отсутствие огромным минусом и все-таки защищать самобытность народности, лишенной общечеловеческого значения. До этих крайних пределов национализма, от которых отшатнулись бы старые славянофилы, довел С. теорию К. Н. Леонтьев. Он открыто признает, что старое "культурное" С. было одной "мечтою", что таких "всемирно-организованных идей", которые бы отличали специально славянский мир, мы "до сих пор не видим"; он находит, что "наше умственное бесплодие в прошедшем — еще не ручательство за будущие богатые плоды". Тем не менее Леонтьев настаивает на сохранении русской народности в том виде, как она есть; он советует "подморозить Россию, чтобы она не жила", так как всякий жизненный процесс кончается смертью и разложением — и, по мнению Леонтьева, в этом именно периоде умирания находится Зап. Европа. Подобно Данилевскому, и у Леонтьева отсутствует связь между биологической социологией, составляющей его научное основание, и его практическими выводами. Практически он советует спасать Россию от такой опасности, какая, с точки зрения его же собственной теории, или еще не существует, если Россия находится на низшей стадии своего жизненного процесса, — или же неотвратима, если Россия дошла уже до периода умирания, по закону биологических организмов, смело переносимому Леонтьевым в область социологии. Впрочем, идея о неизбежности той опасности, которой Леонтьев старается избежать, чувствуется у него между строк и придает его сочинениям оттенок мрачного пафоса. В теории Леонтьева охранение русской самобытности становилось само по себе целью. Дальше этого, очевидно, идти было нельзя; но и вернуться к старой славянофильской теории после того, как ее иллюзии были разоблачены и ее философский фундамент разрушен ее собственными последователями, тоже было неудобно. В этом смысле изложенное выше развитие славянофильской теории ее эпигонами было вместе и ее разложением. Единственным способом восстановить значение доктрины было бы выдвинуть вновь на первый план общечеловеческое начало народности. Оставаясь верным духу доктрины, это можно было сделать, только представив русскую народность носительницей идеи всемирной церкви. Это и попытался развить в своей теории Вл. С. Соловьев, несмотря на изменившееся философское и общественное настроение. Решение, предложенное Соловьевым, потребовало притом такого простора теоретических комбинаций, который сам по себе оказался в противоречии с защищаемым им направлением, по существу своему чисто охранительным. Обильный материал для истории С. собран В. П. Барсуковым в "Жизни и трудах Погодина", (т. I—XIV, СПб., 1888—1900). Другие сочинения о С., а также Собрания сочинений самих славянофилов указаны при биографиях отдельных лиц. См. еще В. Лясковский, "Братья Киреевские, жизнь и труды их"; Колюпанов, "Очерк философской системы славянофилов", в "Русском обозрении", Д. Михайлов, "Аполлон Григорьев: жизнь его в связи с характером литературной деятельности" (СПб., 1900).

П. Милюков.