Значение слова «православие»

Православие

единственное исповедание христианской веры, которое хранит учение Христа и апостолов неизменно, в том виде, в котором оно изложено в Священном Писании, Священном Предании и в древнем Символе веры Вселенской Церкви.

Православие

ср.
Вероисповедание, сложившееся в Византии, до 1917 г. являвшееся официальной
государственной религией Российского государства, а в настоящее время являющееся
наиболее распространенной религией России; одно из основных направлений
христианства.

Православие

православие, православия, мн. нет, ср. Разновидность христианской религии, вероисповедание, перешедшее из Византии в древнюю Русь при крещении ее и бывшее официальной религией в царской России. Православие и самодержавие - основные устои мракобесов царской России.

Православие

   , -я, ср.

   Одно из основных направлений христианства, восточно-христианская церковь.

   * Исповедовать православие. *

   || прил. православный, -ая, ое.

   * Православная церковь. *

Православие

   ♦ Православие современное. "Атеисты всемилостивейше пожалованы в действительные статские христиане" (Ключевский, Письма, 1968, 259).

   ♦ "Я прочитал катехизис" — с гордостью сказал знакомый моего сына. "Это что, евангелие?" — спросил товарищ. "Нет, это вроде методического пособия", — ответил тот. У Лескова персонаж говорит: "Так как катехизис Филарета я уже читал и, следственно, в Бога не верил…"

ПРАВОСЛАВИЕ, я, ср. Одно из основных направлений христианства, вероисповедание, окончательно сложившееся в Византии в 11 в. как восточнохристианская церковь. Религиозно-философские основы православия.

| прил. православный, ая, ое. Православная церковь. Православное духовенство.

Православие

одно из основных и старейших направлений в христианстве. Возникло с разделением в 395 Римской империи на Западную и Восточную. Богословские основы определились в Византии в 9-11 вв. Окончательно сложилось как самостоятельная церковь в 1054 с началом разделения христианской церкви на католическую и православную. Постепенно разделилось на нескольких автокефальных церквей. На Руси с кон. 10 в. (см. Крещение Руси), с 1448 Русская православная церковь. В Российской Федерации православные составляют большую часть верующих.

Православие

1. САМОДЕРЖАВИЕ, НАРОДНОСТЬ", принципы официальной народности теории, провозглашенные министром народного просвещения С. С. Уваровым в 1834.
2. одно из основных и старейших направлений в христианстве. Возникло с разделением в 395 Римской империи на Западную и Восточную. Богословские основы определились в Византии в 9-11 вв. Окончательно сложилось как самостоятельная церковь в 1054 с началом разделения христианской церкви на католическую (см. Католицизм) и православную. Постепенно разделилось на нескольких автокефальных церквей. На Руси с кон. 10 в. (см. Крещение Руси), с 1448 Русская православная церковь. В Российской Федерации православные составляют большую часть верующих.

Православие

   Название Православие (греч. «ортодоксия») появляется у христианских писателей с появлением первых формул учения христианской Церкви и означает веру всей Церкви, в противоположность – гетеродоксии – разногласию еретиков. Позже слово Православие стало означать и совокупность догматов Церкви, его критерием признается неизменное хранение учения Христа и апостолов в том виде, в каком оно изложено в Св. Писании, Св. Предании и в древних символах Вселенской Церкви. Со времени отделения западной Церкви от восточной, название «православной» осталось за восточной, тогда как западная усвоила название «кафолической». В общем, нарицательном, смысле названия «ортодоксия» и «ортодоксальный» употребляются и другими христианскими вероисповеданиями, например, – «ортодоксальное лютеранство».

Православие

— название христианского вероисповедания, к которому в настоящее время принадлежат церкви русская, греческая, сербская, черногорская, румынская, славянския в австрийских владениях, греческие и сирская во владениях Турции (патриархаты константинопольский, антиохийский, александрийский и иерусалимский), абиссинская. Название П. — όρθοδοξία — в первый раз встречается у христианских писателей II в., когда появляются первые формулы учения церкви христианской (между прочим, у Климента Александрийского), и означает веру всей церкви, в противоположность разномыслию еретиков — гетеродоксии (έτεροδοξία). Позже слово П. означает совокупность догматов и установлений церкви, и его критерием признается неизменное хранение учения И. Христа и апостолов, как оно изложено в Св. Писании, Св. Предании и в древних символах вселенской церкви. Название όρθόδοξος, "православная", осталось за церковью восточной со времени отделения от нее церкви западной, усвоившей себе название церкви католической. В общем, нарицательном смысле названия "ортодоксия", "ортодоксальный" усваиваются ныне нередко и другими христианскими вероисповеданиями; например, существует "ортодоксальное лютеранство", строго следующее вероучению Лютера.

Склонность к отвлеченному мышлению о предметах высшего порядка, способность к тонкому логическому анализу составляли прирожденные свойства греческого народного гения. Отсюда понятно, почему греки скорее и легче, чем другие народы, признали истинность христианства и воспринимали его целостнее и глубже. Начиная со II в. в церковь вступают, в постоянно увеличивающемся числе, люди образованные и научные; с того же времени церковь заводит ученые школы, в которых преподаются и мирские науки по образцу школ языческих. Между греками-христианами является масса ученых, для которых догматы веры христианской заменили философемы античной философии и сделались предметом столь же усердного изучения. Возникавшие начиная еще с конца I в. ереси, усиливавшиеся скомбинировать новоявившееся учение христианское то с греческой философией, то с элементами разных восточных культов, вызвали необычайную энергию мысли в богословах восточной церкви. В IV в. в Византии богословием интересовалось все общество и даже простой народ, на рынках и площадях рассуждавший о догматах, подобно тому, как прежде на городских площадях спорили риторы и софисты. Пока догматы не были еще формулированы в символах, для личного суждения существовал сравнительно большой простор, что повело к появлению новых ересей. Тогда выступают на сцену вселенские соборы (см.). Они не создавали новых верований, а лишь выясняли и излагали в кратких и точных выражениях веру церкви в том виде, в каком она существовала изначала: они охраняли веру, которую хранило и церковное общество, церковь в полном составе. Решающий голос на соборах принадлежал епископам или уполномоченным ими заместителям, но право совещательного голоса (jus consultationis) имели и клирики, и простые миряне, особенно философы и богословы, которые даже принимали участие в соборных прениях, предлагали возражения и помогали епископам своими указаниями. "У нас, — говорят восточные патриархи в послании к папе Пию IX (1849 г.), — ни патриархи, ни соборы не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть само тело церкви, т. е. народ церковный, который всегда желает содержать веру свою неизменной и согласной с верой отцов своих". Таким образом, православный Восток соорудил величественное здание христианского вероучения. В 842 г., по случаю окончательного восстановления иконопочитания, составлен был в Константинополе чин П., совершаемый ежегодно в неделю православия (см.). Анафематизмы этого чина и составляют формулу П., как веры церкви (πιστις της εχχλησίας). До XI в. весь христианский мир составлял одну церковь вселенскую. Церковь западная на вселенских соборах принимала деятельное участие в охране древней веры церкви и в созидании символического церковного учения; незначительные обрядовые и канонические разности не отделяли ее от восточной. Лишь с XI в. некоторые местные мнения западные — не литургические только, как учение об опресноках, но и догматические, как учение о filioque, произвели разделение церквей восточной и западной. В последующее время своеобразное учение западной церкви о размерах и характере власти римского епископа вызвало окончательный разрыв между церквями православной и западной. Во время разделения церквей в состав православной церкви вошли новые народы — славянские, в том числе народ русский. И на Руси были моменты столь же сильного устремления общества в сторону богословия, как в Византии, в века соборов: во времена Иосифа Волоцкого, позже — во времена Лихудов, в Москве и других городах, и в домах, и на улицах, и во всех общественных местах все рассуждали и спорили о вопросах веры, в то время возбужденных ересями. "Со времени установления чина П. в восточной церкви, —говорит один русский богослов, — П. означает в сущности ни что иное, как послушание или повиновение церкви, в которой имется все уже учение, потребное для христианина, как сына церкви, так что в безусловном доверии к церкви православный христианин находит окончательное успокоение духа в твердой вере в безусловную истинность того, чего нельзя ему уже не признавать, как истины, о чем более нет надобности рассуждать и нет возможности сомневаться". Для ученого богословствования православная церковь предоставляет своим членам широкий простор; но в своем символическом учении она дает богослову точку опоры и масштаб, с которыми и рекомендует сообразовать всякое религиозное рассуждение, во избежание противоречия с "догматами", с "верой церкви". В этом смысле П. никого не лишает права читать Библию (как лишает мирян этого права католичество), чтобы извлекать из нее более подробные сведения о вере церкви; но оно признает необходимым руководствоваться при этом истолковательными творениями св. отцов церкви, отнюдь не оставляя понимания слова Божия на личное разумение самого христианина, как это делает протестантство. П. не возводит учения человеческого, не содержащегося в Св. Писании и Предании, на степень учения богооткровенного, как это делается в папстве; оно не выводит новых догматов из прежнего учения церкви через умозаключение (как католическое filioque), не разделяет католического мнения о вышечеловеческом достоинстве личности Богоматери (католич. учение о ее "непорочном зачатии"), не приписывает святым сверх должных заслуг, тем более не присваивает божеской непогрешимости человеку, хотя бы то был сам римский первосвященник; непогрешимой признается лишь церковь в ее целом составе, насколько она выражает свое учение посредством вселенских соборов. П. не признает чистилища, так как учит, что удовлетворение правде Божией за грехи людей принесено уже однажды навсегда страданиями и смертью Сына Божия. Принимая семь таинств, П. "усвояет тем должное значение телесной нашей природе, как составной части существа человека, освященной воплощением Сына Божия", и в таинствах видит не знаки только благодати, но самую благодать; в таинстве евхаристии видит истинное тело и истинную кровь Христовы, в которые пресуществляются хлеб и вино. Благодать Божия, по учению П., действует в человеке, вопреки мнению реформатов, не неодолимо, а согласно с его свободной волей; наши собственные добрые дела вменяются нам в заслугу, хотя и не сами по себе, а в силу усвоения верным заслуг Спасителя. Православные молятся святым почившим, веруя в силу их молитв перед Богом; почитают нетленные останки святых (мощи) и иконы. Не одобряя католического учения о церковной власти, П. признает, однако, церковную иерархию (см.) с ее благодатными дарованиями и допускает значительную долю участия в делах церкви со стороны мирян, в звании церковных старост, членов церковных братств и приходских попечительств (см. А. С. Павлов, "Об участии мирян в делах церкви", Казань, 1866). Нравоучение православия также имеет существенные отличия от католичества и протестантства. Оно не дает послабления греху и страсти, как католицизм (в индульгенциях); оно отвергает протестантское учение об оправдании одной верой, требуя от каждого христианина выражения веры в добрых делах. В отношениях церкви к государству П. не желает ни властвовать над ним, как католичество, ни подчиняться ему в своих внутренних делах, как протестантство; оно стремится сохранить полную свободу деятельности, оставляя неприкосновенной самостоятельность государства в сфере его власти, благословляя всякое его мероприятие, не противное учению церкви, вообще действуя в духе мира и согласия, а в известных случаях принимая от государства помощь и содействие. Два весьма важных вопроса являются доселе нерешенными окончательно ни в символическом учении правосл. церкви, ни в науке богословской. Во-первых — вопрос о вселенском соборе. Митрополит Московский Филарет (ум. в 1867 г.) думал, что собор вселенский в настоящее время хотя и возможен, но не иначе, как под условием предварительного воссоединения церквей восточной и западной. Гораздо более распространено противоположное мнение, по которому православной церкви присуща во всей полноте вся юрисдикция не только каноническая, но и догматическая, какой она обладала от самого начала. Соборы русской церкви, на которых присутствовали и восточные патриархи (напр., Московский собор 1666—67 гг.), по справедливости могут быть названы вселенскими (см. письмо А. С. Хомякова к редактору "L'union Chr é tienne", во II т. его соч., о значении слов "католический" и "соборный"). Этого не сделано только "по смиренномудрию" православной церкви, а отнюдь не по признанию невозможности вселенского собора после разделения церквей восточной и западной. Правда, во времена, следовавшие за семью вселенскими соборами, внешние историч. условия православного Востока не были благоприятны для процветания религиозной мысли и для созвания вселенских соборов: одни из православных народов отживали, другие — только что начинали тогда жить исторической жизнью. Тяжелые политические обстоятельства, в каких доселе находится православный Восток, мало оставляют ему и поныне возможности для деятельности религиозной мысли. Тем не менее, есть много новых фактов в истории П., свидетельствующих о продолжающейся законоположительной деятельности церкви: таковы послания восточных патриархов о вере православной, писанные в ответ на запросы западных церквей и получившие символическое значение. Они решают многие важные догматические вопросы учения церковного: о церкви, о божественном промысле и предопределении (против реформатов), о Св. Писании и Св. Предании и др. Послания эти составлены на соборах поместных, но одобрены всеми восточными церквями. Другой важный вопрос, который является доселе нерешенным ни в символическом учении православной церкви, ни в ее научном богословии, относится к тому, как понимать с православной точки зрения столь распространенное на Западе учение о развитии догматов. Митрополит Филарет Московский был против термина "развитие догматов", и его авторитет сильно повлиял на наше богословие. "В некоторых ваших студенческих сочинениях, — писал он к Иннокентию, ректору Киевской акад., в 1836 г., — говорят, что догматы развились в течение нескольких веков, как будто их не преподали Иисус Христос, апостолы и священные книги, или бросили тайно малое семечко. Соборы определяли догматы известные и определением ограждали от лжеучений вновь возникающих, а не догматы развивали вновь" ("Христ. Чтение", 1884). "После 1800 лет существования христианской церкви дают для ее существования новый закон — закон развития", — писал он по поводу прошения англиканина Пальмера о воссоединении его с православной церковью. Напомнив об анафеме, которой подвергает апостол Павел даже ангела с небес, который благовестил бы иначе, чем как благовествуется о вере Христовой в Священном Писании, митр. Филарет говорил: "Когда предлагают развитие догматов, то как бы говорят апостолу: возьми назад свою анафему; мы должны необходимо блоговествовать паче, по новооткрытому закону развития. Дело божественное хотят подчинить закону развития, взятого от дерева и травы! И если хотят приложить к христианству дело развития, как не вспомнят, что развитие имеет предел?" По мнению А. С. Хомякова, движение в области догматического учения, бывшее в IV в. и выразившееся как в деятельности вселенских соборов, так и в научно-богословскях творениях отдельных отцов церкви (Афанасия, Василия Вел., двух Григориев и др.), представляется не развитием догматов, а аналитическим развитием православной догматической терминологии что вполне соответствует словам Василия Вел.: "Диалектика — ограда для догматов". В этом же смысле выражается преосв. Филарет, архиеп. черниговский, в своем "Догматическ. Богословии": "Слово человеческое только постепенно дорастает до высоты богооткровенных истин". Формулирование церковной веры в новых символах — не в отмену предшествовавших, а для более полного выяснения догматов, в меру духовной зрелости церковного общества и развития в нем потребностей верующего разума — возможно и необходимо, но, с точки зрения П., не в смысле спекулятивном, а в смысле генетического вывода догмата, насколько он может служить предметом логического восприятия. Догмат сам в себе есть непосредственное учение И. Христа и апостолов и ближайшим образом составляет предмет непосредственной веры; соборный символ, а также вероизложения отцов церкви, авторизованные соборами, суть уже формы развития догмата, облекаемого ими в логическую формулу. Еще более понятие paзвuтия догматов имеет в православии отношение к науке богословия, исходная точка которой — априорная. С мнением, отрицающим развитие догматов, не желающим видеть фактов такого развития даже в символах соборов вселенских, трудно согласиться уже по тому одному, что сам И. Христос свое учение называет семенем (Лук. VIII, 11) и зерном горчичным, которое малейшее есть, когда же возрастет более всех зелий есть (Mф. XIII, 31). Догматы, по содержанию своему, суть "мысли ума Божия" (слова преосв. Филарета черниговского), но они выражены словами языка человеческого; воспринятые памятью и верой, они делаются, в формулах соборов, удобоприемлемыми для разума и дают тот "плод мног", какой дает, в притче И. Христа, зерно горчичное. В том и другом случае один и тот же процесс — генетического развития. Предел этого развития религиозного сознания и знания указан апостолом; оно должно продолжаться до тех пор, когда все верующие достигнут в мужей совершенных, в меру возраста исполнения Христова (Еф. VI, 13), и когда Бог будет всяческая во всех. Символы соборов имеют значение непререкаемости; но они, по справедливому замечанию Ф. Г. Тернера, не адекватны догматам, так как излагают их лишь в меру понимания духовного развития верующих. Кроме того, в рассуждениях соборных разного рода доказательства, сравнения и т. п. не составляют учения символического, хотя и представляют собой высокий авторитет. По словам проф. И. В. Чельцова, "они могут быть правильны или неправильны, хотя то, что ими доказывается, не перестает быть непогрешимым учением откровения. Откуда бы ни заимствовались эти доказательства и кем бы ни излагались — отдельными лицами или соборами, даже вселенскими — природа их всегда одна и та же, человеческая, а не божественная, и представляет только известную степень доступного человеку разумения богооткровенных истин веры". Заслуживает внимания рассуждение о развитии догматов протоиерея А. В. Горского: "Когда догмат рассматривается как мысль божественная, сама в себе, он един и иеизменен, сам в себе полон, ясен, определен. Но когда он рассматривается как божественная мысль, усваиваемая или усвоенная умом человеческим, то его внешняя массивность необходимо с течением времени возрастает. Он прилагается к различным отношениям человека, встречается с теми или другими мыслями его, и, соприкасаясь, объясняет их и сам ими объясняется; противоречия и возражения выводят его из спокойного состояния, заставляют его проявить свою божественную энергию. Новые открытия ума человеческого в области истины, постепенно возрастающая опытность его, прибавляют ему новую ясность. В чем прежде можно было сомневаться, то теперь становится несомненным, решенным. Каждый догмат имеет свою сферу, которая с течением времени возрастает, теснее соприкасается с прочими частями догматики христианской и с другими началами, лежащими в уме человеческом; все науки, чем более каждая прикосновенна к догматике, от того выигрывают в точности, и становится возможной полная строгая система знания. Вот ход развития догмата! Для невооруженного глаза это — звезда, кажущаяся точкой; чем более он потом всматривался в нее при искусственных пособиях, он заметил ее огромность, стал различать в ней особенности и узнал ее отношение к прочим, и разнообразные звезды стали для него одной системою. Догматы — то же самое". С 1884 г. в нашей литературе происходила полемика между двумя группами молодых богословов, вызванная исследованием Вл. С. Соловьева: "О догматическом развитии церкви" ("Правосл. Обозрние", 1885); к первой принадлежат сам Соловьев и г. Кристи ("Правосл. Обозрение", 1887 г.), к другой — гг. Т. Стоянов (" Вера и Разум", 1886) и А. Шостьин ("Вера и Разум", 1887). Первые двое допускают объективное развитие догмата, т. е. развитие догмата, как догмата, совершаемое самой церковью, на соборах, под руководством чрезвычайного наития благодати; догматами следует признавать, по их мнению, не только истины, преподанные И. Христом, но и те формулы учения христианского, какие преподаны вселенскими соборами. Противники Вл. С. Соловьева присваивают ему и г. Кристи название спекулятивных богословов, на образец протестантских, и решают спорный вопрос на основании понятия о догмате, изложенного в курсах догматического богословия митр. Макария, архиеп. Филарета черниговского и еп. Арсения, отказываясь называть догматами определения вселенских соборов, так как эти определения составляют уже плод рефлексии и предмет умственного восприятия, а не одного чувства веры, и в Св. Писании текстуально не находятся, составляя лишь формулы догматов. Говоря вообще, П., храня и охраняя догматы, как предметы веры, в то же время отнюдь не устраняет символического развития и научного раскрытия учения веры. Подробное изложение православного учения см. в "Догматическом Богословии митр. Макария (1883) и в "Догматическом Богословии" еп. Сильвестра (Киев, 1889—91); краткое — в символических книгах православной церкви, именно в "Православном исповедании веры" митр. Петра Могилы и в "Пространном Православном катехизисе" митр. Филарета, а также в посланиях восточных патриархов к зап. христианским обществам. См. "Сочинения" А. С. Хомякова (т. II, "Сочинения Богословские", М., 1876); "Историч. и критические опыты" проф. Н. И. Барсова (СПб., 1879; ст. "Новый метод"); статьи Овербека о значении православия по отношению к зап. вероисповеданиям ("Христианское Чтение", 1868, II, 1882, 1883, 1 — 4 и др.) и " Православное Обозрение", (1869, 1, 1870, 1 — 8); Геттэ, "Основные начала православия" ("Вера и Разум", 1884, 1, 1886, 1); архим. Феодор, "О православии в отношении к современности" (СПб., 1861); прот. П. А. Смирнов, "О православии вообще и в частности по отношению к славянским народам" (СПб., 1893); "Собрание духовно-литературных трудов" прот. И. Яхонтова (т. II, СПб., 1890, статья "О православии российской церкви"); Н. И. Барсов, "Вопрос о религиозности русского народа" (СПб., 1881).

Н. Б—в.

Православие

одно из трех основных (наряду с католицизмом и протестантизмом) христианских направлений. Богословские, идеологические основы православия складывались в VIII-XI вв. В отличие от католицизма православие обращено не к индивиду, а к «собору», т. е. к сверхличной всеобщности церкви. Истина в православном учении дается человеку как «благодать», она переживается не столько разумом, сколько «сердцем». Истоки христианско-православной философии в России восходят к XV в.

одно из главных и старейших направлений в христианстве. Возникло с разделением в 395 г. Римской империи на Западную и Восточную. Богословские основы определились в Византии в IX – XI вв. Окончательно сложилось как самостоятельная церковь в 1054 г. На Руси с конца X в. (Крещение Руси), с 1448 г. – русская православная церковь. Догматические отличия: признание исхождения святого духа только от Бога–Отца, непогрешимость церкви в целом (а не главы ее), неизменность догматов, отрицание чистилища и др. Культовые и канонические отличия: поклонение иконам, обязательность брака для белого духовенства, особая система церковного пения и т.п. В отличие от католицизма не имеет единого центра, а состоит из 15 самостоятельных (автокефальных) православных церквей.

............

☼ (калька греч. - «правая вера»; распространенное толкование, согласно которому речь идет о правильном способе славить Бога, с намеком на литургическую культуру П., этимологически невозможно) — одно из трех основных вероисповеданий христианства, исторически сложившееся и развивавшееся в рамках Византийской империи и областей ее культурного влияния (южное славянство, Россия). В настоящее время распространено преимущественно в России, Белоруссии, на Украине, в Греции, на Кипре, в Румынии, Югославии, Болгарии, в Грузии, а также везде, где живут выходцы из православных стран. Существует 15 автокефальных церквей: 9 патриархатов (Константинопольский, Александрийский, Антиохийский, Иерусалимский, Московский, Грузинский, Сербский, Румынский, Болгарский), автокефальные церкви, возглавляемые архиепископами (Кипрская, Элладская, Албанская) и митрополитами (Польская, Чешских земель и Словакии, Американская). Хотя церкви и занимают разные места в диптихе, но речь идет только о преимуществах чести, а не о различии в правах. Более нюансировано понятие «автономной» церкви (напр., Украинская и Японская — «под омофором» Московского патриархата, Финляндская — в таких же отношениях с Константинопольским патриархатом и т. п.). Наконец, в различных странах мира имеются православные епархии.

Первоначально вся христианская Церковь именовала себя и православной (т. е. ортодоксальной) и кафолическойкатолической (т. е. всеобщей, в традиционном церковнославянском переводе — «соборной») в отличие от еретических группировок. После разделения церквей (схизмы) в 1054 г. название «католическая» осталось за западной (римской), «православная» — за восточной (византийской) церковью (впрочем, в обоих случаях оба эпитета были удержаны как официальное самоназвание, употребительное в богословском дискурсе).

Типологические особенности П. Как и католицизм, П. сформировалось на исходе античности и в начале Средних веков; общими чертами их мировоззрения являются: весьма конкретное представление об «освящении» человечества; перенесение центра тяжести с индивидуальной религиозной жизни на сверхличную всеобщность («соборность») Церкви; иерархическое выделение духовенства, по молитвам которого спасаются миряне, — в католичестве в центре стоит клирик, в П. наряду со священником как совершителем таинств столь же важен монах-подвижник, «старец» (впрочем П. высоко ставит место церковного народа, т. е. «мирян» как хранителей традиции веры, что связано с неоднократно повторяющейся ситуацией, когда именно миряне и монашество защищали П. против большинства епископата, напр., во времена иконоборчества и т. д., и что проявляется в отказе П. теоретически принять католическое деление Церкви на «учащую», т. е. клир, и «учащуюся», т. е. мирян, а в области сакраментального обихода — в причащении мирян наравне с духовенством «под обоими видами» хлеба и вина); высокая оценка аскетизма и различные этические нормы для аскета и для мирянина, а в связи с этим - само наличие института монашества; сакраментальное понимание каждой реалии культа как не только символического знака, но также и носителя святости, в связи с чем - почитание священных предметов, изображений, мощей и других реликвий (в сравнении с поздним католицизмом П. менее акцентирует различие между таинством и обрядовой святыней, придавая, в частности, гораздо больше значения иконе и не допуская введенного в католичестве после XIII в. особого почитания и созерцания Св. Даров вне самого акта причащения). Это — общие черты, отличающие как П., так и католицизм от протестантских религиозных систем. Наряду с этим следует отметить также принципиальное принятие в качестве источника истин веры наряду с Писанием (т. е. Библией) также и Предания (т. е. живой традиции веры и религиозной практики, передаваемой изустно и фиксируемой в обиходе Церкви и в текстах особенно авторитетных богословов, называемых в широком смысле Отцами Церкви — в отличие от узкого смысла, имеющего в виду признанных Церковью мыслителей особенно важной для П. эпохи II-VIII вв.); см. ст. «Патристика»; Лютер противопоставил этому свой тезис: «одно только Писание» («sola Scriptura»). Такие важные компоненты критики П., как почитание Богоматери, святых и ангелов, основываются именно на Предании и постольку отвергаются протестантизмом.

Однако наряду с этим между П. и католицизмом существуют догматические и цивилизационные различия, наметившиеся еще до разделения церквей, которые можно хотя бы отчасти объяснить как разницей социальных условий Византии и Западной Европы, так и воздействием культурных традиций античной Греции для П. и Рима для католицизма.

Исторической почвой, на которой складывались особенности П., в течение тысячелетия была Восточная Римская империя, постепенно приобретавшая свой средневековый облик т. н. Византии (опорные даты: Миланский эдикт императора Константина I, легализовавший христианство в Римской империи, — 313 г.; Первый Вселенский Собор под председательством Константина — 325; антиязыческий эдикт Феодосия I, дающий христианству статус государственной религии, — 391; окончательное разделение Римской империи на Западную и Восточную, т. е. Византийскую, - 395). Наличие стабильной и централизованной государственности препятствовало характерному для Запада широкому перенятию клиром и монашеством государственно-административных функций и, напротив, способствовало развитию и углублению взаимодополняющего контраста между двумя полюсами византийской цивилизации: с одной стороны, столицей (Константинополем) как резиденцией высшей государственной (императорский двор) и высшей церковной власти (патриарший двор), а также культурных институций с сильными античными традициями, с другой стороны, «пустыней», безлюдной и скудной местностью, избранной в качестве локуса монашеского подвига (напр., Египет, Синай, позднее Афон). Взаимоотношения между этими полюсами были далеко не просты, но каждый из них логически требовал друг друга. То же можно сказать о взаимоотношениях между императорской и патриаршей властью; идеальным принципом была т. н. «симфония» (греч. сшцфаиЛа, — «гармония, созвучие, согласие»), реальность включала многочисленные конфликты, в которых преимущество силы более или менее неизменно принадлежало светской власти, хотя определенные границы для него ставил моральный авторитет Церкви. Наряду с переживанием высокого статуса византийской государственности («Нового Рима»), в опыт П. навсегда вошло настроение повторявшихся ситуаций, когда П. нужно было защищать именно от императоров - арианцев, иконоборцев и т. п. В этих ситуациях еретикам-императорам обычно удавалось привлечь на свою сторону специально подобранную верхушку духовенства; вдохновителями церковного народа в борьбе за П. обычно выступали почитаемые народом монахи.

Базой для богословских построений П. была непосредственно воспринятая традиция греческой идеалистической философии (прежде всего неоплатонизма) с ее культурой объективно-онтологического умозрения и, что особенно важно, с ее опытом такой организации религиозного переживания, при которой мистический опыт теснейшим образом связан с интуитивным восприятием категориальных концептов. Без этого платоновско-неоплатонического опыта была бы невозможна православная христология с ее продумыванием категориальных соотношений «Ипостасей» в структуре Триединства и «Естеств» (и соответствующих им воль) в структуре Богочеловечества. В западном богословии такая проблематика выступает сравнительно бледнее. На его стиль оказала решающее воздействие иная философская традиция — римский морализм, в рамках которого этатистско-юридический практицизм (Цицерон) и рефлектирующий психологизм (Сенека) дополняют друг друга. Поэтому мировоззренческий стиль западной теологии более историчен («О Граде Божием» Августина), стиль восточной теологии — более онтологичен. Ввиду этого для католической теологии Бог и человек суть прежде всего субъекты воли, для П. — участники онтологических отношений. Для первой важнее всего найти гармонию между двумя волями либо в рационалистическо-юридической плоскости (схоластика), либо на путях эмоционального переживания (мистика); основная теоретическая проблема западной теологии — соотношение свободной воли человека и предопределяющей воли Бога. В этом отношении как для католицизма, так и для протестантизма конститутивно важна (позитивно или негативно) теория предопределения, совершенно безразличная для П. Последнее ищет возможность объективного, сущностного приобщения человеческой природы к Божественной; поэтому церковнославянский термин «обожение» — ключевое слово всей православной мистики. Основная умозрительная проблема П. — онтологическое соотношение человеческой и Божественной природ в ипостас-ном (личном) единстве Богочеловека. Стиль теологии католицизма конституировался в августинианско-пелагианских спорах о воле и благодати (см. ст. «Августин»), практически не нашедших резонанса на Востоке; для П. такую же роль сыграли христологические споры IV-VI вв. Католическая догматика склонна (с большой формально-логической разработанностью) усматривать в благодати такое действие Божества, которое остается внеположным по отношению к Его сущности, «тварным», т. е. сотворенным (ср. соответствующие определения в булле Климента VI «Filius Dei unigenitus» 1343 г. и постановлениях Тридентского собора, 1545-63 гг., хотя у католических мистиков порой можно найти иные акценты). Напротив, П. мыслит благодать как непосредственное действие Божества, применительно к которому не может идти речь об онтологической грани. В «энергиях» Божества присутствует Его Сущность - таков вердикт П. в паламитских спорах XIV в. (см. ст. «Григорий Палама»),

Поэтому в религиозной мысли П. важная тема — обожествление вещественного, происходящее через «усвоение» (dlKe'uooiQ (iexd6oгреч. УОЩ) не должен «выходить из тела»; напротив, он должен при молитве замкнуться в теле, «сойти в сердце», фоном чего должен быть возможно более полный контроль над такими органическими процессами, как дыхание, сердцебиение и т. п. При этом эмоциональные порывы, экзальтированная игра воображения и напряженная психологическая динамика, часто характерные для католической мистики, нежелательны: стремление к строгой объективности и адекватности мистического переживания торжествует здесь над субъективизмом и психологизмом.

Мистико-аскетическая сторона П. благодаря своей разработанности оказывала в разное время заметное влияние на религиозную философию Запада, которое началось задолго до разделения церквей (напр., влияние мистики Псевдо-Дионисия Ареопагита на пантеизм Иоанна Скота Эриугены — см. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898), но продолжалось и после раскола. Мотивы мистической метафизики имени, тела, света и т. п. в западной теологии косвенно восходят к теориям восточного богословия (и через них — к неоплатонизму, но с важнейшими поправками). Большой интерес к мистике П. в кругах немецкого протестантского пиетизма в XVIII в. стимулировал, между прочим, первое издание важных текстов (напр., греческой версии Исаака Сирина). Этот интерес был отчасти унаследован мыслителями немецкого романтизма, как это можно видеть, напр., у Баадера (ср. также: Benz Е. Die Bedeutung der griechischen Kirche for das Abendland. Wiesbaden, 1959). В настоящее время на западные языки широко переводятся православные аскетические руководства по практике т. н. Иисусовой молитвы (особенно анонимное русское произведение XIX в. «Откровенные рассказы странника»). В XX в. во всем мире была осознана духовная, но также эстетическая и культурная ценность древнерусской и вообще православной иконы, так что копии и подражания знаменитым иконам повсеместно украшают католические и англиканские храмы и капеллы.

Перечисленные типологические отличия западного и восточного богословия оформляются в догматических разногласиях. П. не приемлет западное добавление к символу веры Filioque (исхождение Святого Духа не только от Отца, но и от Сына), которое порождено восходящим к Августину пониманием структуры Троичности Божества. Далее, для П. осталась в общем чуждой юридическая концепция первородного греха как правовой ответственности, переходящей от предков на потомков: в понимании П. грех Адама вызвал только сущностную деградацию человеческой природы, наследственную предрасположенность к злу, но юридической ответственности за деяние Адама человек не несет.

Поэтому в П. нет провозглашенного догмата о рождении Девы Марии в результате «непорочного зачатия» (т. е. такого, при котором наследственная ответственность за первородный грех оказалась бы снятой). Организационные особенности П. определились в значительной мере спецификой политического строя Византийской империи. Клир в П. не так резко отделен от мирян (причащение под обоими видами для мирян, нет безбрачия духовенства); отсутствует централизованная организация (национальные церкви на деле вполне автономны по отношению к Вселенскому патриарху, авторитет которого и теоретически ниже авторитета соборов); допускается богослужение на национальных языках.

Религиозная философия П. в России. С XIV в. на Руси усваиваются идеи византийских исихастов (кружок Сергия Радонежского, Нил Сорский и т. п.). При этом, в отличие от византийского П., догматическое теоретизирование отступает на задний план сравнительно с наивным реализмом (напр., в спорах XIV в. о материальности рая — см. Послание архиепископа Новгородского Василия ко владыке Тверскому Феодо-ру. — В кн.: Поли. собр. русских летописей, т. 6. СПб., 1853). В XV-XVI вв. русское П. выдерживает борьбу с рядом еретических движений, а в рамках ортодоксии клерикальный этатизм иосифлян оттесняет более «духовные» и философски содержательные тенденции нестяжателей. С XVI в. особое значение приобретает религиозное осмысление возникающей державы как «Третьего Рима»; ощущается настроение мессиа-нической исключительности (П. почти отождествляется с русской державой, правоверие даже греков оказывается под подозрением). С этой же проблематикой связаны и споры XVII в., приведшие к расколу: в них речь шла об отношении к религиозной традиции русской национальности и о социальной позиции Церкви. Уже в XVII в. и особенно после реформ Петра I, приведших к резкому размежеванию общекультурной и церковной жизни, богословие принимает западно-схоластический характер и культивируется в замкнутом кругу, за пределами которого получают распространение идеи антиклерикального просветительства. В рамках церковного богословствования черты П. стираются под натиском западных влияний; так, образцом для догматического трактата Феофана Прокоповича — на латинском языке — служила протестантская догматика И. Герарда, образцом для главного сочинения Стефана Яворского «Камень веры...» - труды иезуита Беллармина (см. Koch H. Die russische Orthodoxie im petrinischen Zeitalter. Ein Beitrag zur Geschichte westlicher Einflusse auf das ostslavische Denken. Breslau-Oppeln, 1929). Борьбу за реставрацию исихастской мистики ведет Паисий Величковский (1722-94) (перевод аскетико-мистической византийской литературы — т. н. «Добротолюбие...», ч. 1-3. М., 1793; ср.: Яцимирский А. И. Возрождение византийско-болгарского религиозного мистицизма и славянской аскетической литературы в XVIII в. Харьков, 1905), в XIX в. его дело было продолжено Оптиной пустынью.

С конца 30-х гг. XIX в. за пределами духовно-академического богословствования, в отталкивании как от материалистических и атеистических учений, так и от официозных тенденций складывается славянофильство, связывавшее идею П. с «русской идеей», т. е. консервативно понятой «народностью», и с патриархальными формами общественной жизни. При этом у славянофилов осталось неясным соотношение между П. и националистическим мессианизмом: если видеть в П. некий общечеловеческий принцип (что не соответствует историческим судьбам П.), то «народность» может иметь значение только в своем отношении к этому принципу, если же переносить акцент на «народность», то П. — «веры племенной богатство» (Хомяков), т. е. один из атрибутов национального. На фоне религиозно-философской жизни Запада славянофильство предстает как аналогия католическим и протестантским попыткам переосмыслить данности религиозной традиции в контексте романтического и постромантического историзма (Оксфордское движение в англиканстве, движение в немецком католицизме, приведшее к возникновению т. н. старокатолицизма, философия Розмини в Италии и т. д.). В монашеских кругах это время отмечено оживлением интереса к практическим аспектам исихазма (физиологическая техника молитвы, см.: Брянчанинов Игнатий. Аскетические опыты, ч. 1-2. СПб., 1865). Заявки славянофилов на создание оригинальной религиозной философии были в систематической форме реализованы в творчестве В. С. Соловьева. Настаивая на ортодоксальности своего учения (цель его — «оправдать веру отцов»), Соловьев напряженно искал в то же время трудного и вызывающего большие споры преобразования П. в духе идеала свободы мысли и интеллектуального прогресса. Со сходными тенденциями связано возрождение этики П. у Ф. М. Достоевского, испытавшего влияние мистического психологизма в духе Исаака Сирина и исихазма; в «Братьях Карамазовых» Достоевский антиномически расщепляет идею П.: старец Фераионт — это эмпирическое лже-православие с его грубостью, обскурантизмом и тираничностью, старец Зосима — это сама идея П. с вековыми традициями тонкой духовности.

Если Хомяков и особенно Соловьев и Достоевский стремились предельно расширить мировоззренческую структуру П., то на правом фланге религиозной философии возникает стремление замкнуть ее и резко противопоставить гуманизму либерального толка. Эта тенденция характерна для К. Леонтьева (ср. его критику Достоевского в брошюре «Наши новые христиане», 1882), положившего начало аморалисти-ческой эстетизации П. (типичной затем для поры символизма); с еще большей остротой это проявляется у В. В. Розанова (Около церковных стен, т. 1-2. СПб., 1906; Русская церковь и другие статьи. Париж, 1906). Также и для свящ. П. Флоренского, стремившегося перенести в церковную науку изощреннейшие приемы дискурса т. и. Серебряного века, характерно подчеркивание именно тех моментов традиционного П., которые своей суровой архаичностью в наибольшей степени создают шок для современного сознания (О духовной истине. Опыт православной феодицеи. М., 1913 — здесь анализ П. как замкнутой мировоззренческой структуры достигает филигранной разработанности).

Русское П. в XX в. испытало резкое крушение всех прежних навыков жизни православного опыта, что во многом определило опыт западных христиан. В изгнании и среди гонений 20-30-х гг. в СССР крайняя внешняя скудость порой делала возможной редкую духовную свободу, сосредоточение на самой сути христианства; об этом опыте наиболее адекватно напоминает митрополит Антоний Сурожский (Блум, род. 1914), выросший в парижском изгнании и действующий в Лондоне проповедник и духовный писатель, выразивший вневременные ценности П. В то же время испытания вызвали институциональные кризисы, расколы и разделения: в СССР — возникновение в начале 20-х гг. «обновленчества», движения т. н. «иепоминающих» и Катакомбной церкви, после обнародования в 1927 г. «Декларации» митрополита Сергия о лояльности к советскому режиму, и др.; в церковной жизни русской диаспоры — расхождение с 1922 г. по вопросу о статусе монархической идеи двух направлений: «карловацкого» (ныне «Русская Православная Церковь За Рубежом») и «евлогианского» по имени митрополита Евлогия (Георгиевского, 1868-1946; почти все известные богословы и философы русской диаспоры принадлежали ко второму направлению). Атмосфера патриотического порыва, возникшая во время 2-й мировой войны, побудила власти пойти на уступки Русской Православной Церкви, в частности было открыто 8 семинарий и две Духовные академии, начал выходить малым тиражом «Журнал Московской патриархии». На рубеже 50-60-х гг. начинает миссионерскую деятельность среди современных интеллигентов о. Александр Мень (1935-90).

В русской диаспоре сложился новый тип православного священника, далекий от «семинарщины» и бытовых традиций «духовного сословия» старой России, но удалявшийся и от романтизма русских мистиков предреволюционной поры (о. Александр Ельчанинов, 1881-1934, и др.). Иной, сугубо реставраторский характер имеет духовность Русской Православной Церкви За Рубежом, имеющая своим центром монастырь Джорданвиль в США. На основе древнецерковных традиций, но с учетом нового опыта русской диаспоры разрабатывал учение о Церкви как единении всего народа Божьего вокруг Евхаристии о. Николай Афанасьев (1893-1966) (невозможность «иной власти, кроме власти любви», высокое достоинство мирян как хранителей единства Священного Предания и т. д.). Его экклезиология оказала влияние и за пределами русского П., с направлением, заданным ей, связана работа греческого богослова епископа Иоанна Пергамского (Зизиуласа).

Для углубленного понимания наследия Отцов Церкви и византийского мистико-аскетического богословия важное значение имеют работы о. Георгия Флоровского «Восточные отцы IV века» (1933), «Византийские отцы V—VIII веков» (1934) и его концепция «неопатристического синтеза», обращение к богословско-философским идеям св. Максима Исповедника, начавшееся еще в предреволюционной России (работы Епифановича), особый интерес к православной мистике св. Симеона Нового Богослова (издания текстов епископом Василием Кривошеиным в серии «Sources chretiennes» и его исследование «Dans la lumiere du Christ: St. Symeon le Nouveau Theologien», 1980) и византийских исихастов (труды о. Иоанна Мейендорфа (1926-92), и прежде всего его «Введение в изучение Григория Паламы», 1959 (MeyendotffJ. Introduction a I'etude de Gregoire Palamas, 1959, рус. пер. 1997), а в русской православной диаспоре являлись такие плоды усвоения иконной традиции, как труды по богословию иконы Л. А. Успенского. В настоящее время в России наблюдается возрождение серьезных штудий, продолжающих инициативы русской православной науки в изгнании (работы Г. М. Прохорова, А. И. Сидорова, В. М. Лурье, историко-богословские труды о. Илариона Алфеева, посвященные творчеству Исаака Сирина и Симеона Нового Богослова, и др.).

Сергей Аверинцев.

София-Логос. Словарь