Апофатизм
(апофатика)
традиция апофатического, или отрицательного, богословия. Апофатическая (негативная) теология направлена на то, чтобы выразить сущность Бога путем отрицания всех возможных определений, как несоизмеримых с его природой. Бог предстает как принципиально невыразимое. Этим апофатика отличается от катафатики, приземляющей Божественное, дающей ему конкретные (позитивные) характеристики. С одной стороны, приближение к Богу, как говорил Исаак Сирин, достигается путем «неведения, о котором сказано, что оно выше ведения». С другой стороны, само это неведение, усмиряющее гордыню знания, принимается вполне сознательно, как признание собственной границы, перейдя которую можно двигаться дальше.
В духе апофатической традиции, обоснованной в трудах Псевдо-Дионисия Ареопагита, Бог не может быть представлен ни в каких образах, не может быть назван никаким именем, поскольку он глубже и выше всех возможных определений. Бог «не есть ни знание, ни истина, ни царство, ни мудрость, ни единое, ни блаженство, ни дух в том смысле, как мы его знаем». «Мы молимся о том, чтобы войти во мрак по ту сторону света; через невидение и незнание видеть и знать то, что само вне видения и знания: не видя и не зная. Ибо отрицанием всего, что есть, мы видим, знаем и внебытийно славим внебытие». В этом случае Богу не остается места в сознании, поскольку сознание имеет дело только с определенными, позитивными представлениями, а в апофатике Бог ускользает от определенности, и, значит, истина о Боге может открыться лишь через преодоление сознания, по ту его сторону, той бездне, где растворены и погашены все проявления позитивного конкретного знания.
Если принять тезис, что чем дальше личность движется по пути соединения с Богом, тем духовнее и сознательнее она становится, то апофатика предстает определиванием сознания, введением контекста запредельной области незнания и одновременно - раскрытием сознанию самого этого процесса ограничения и вытеснения.[1] По точному наблюдению М.Н.Эпштейна, отличие апофатического опыта от психоанализа, заключается в том, что последний работает только в одну сторону - рационального обнаружения и расшифровки бессознательного, имея целью вернуть бессознательное под контроль сознания. Апофатическая же медитация работает в обе стороны, реализуя единый цикл саморегуляции сознания: не подчинения бессознательному и не его разоблачения, а инициации и контроля перехода в бессознательное, которое, благодаря такой внутренней осознанности становится сверхсознательным. [3] В незнающем знании и знании самого незнания делается упор на росте самого сознания, которое пользуется незнанием, чтобы расширить собственный горизонт. «...Отрицания, указывающие на Божественную непознаваемость, не запрещают познания; апофатизм, отнюдь не являясь ограничением, заставляет нас превосходить все понятия... Это устремленность ко все возрастающей полноте, преобразовывающей знание - в незнание, концептуальное богословие - в созерцание, догматы - в опыт неизреченных тайн». [1] Согласно В.Лосскому, всякое знание имеет своим объектом то, что есть. Бог же есть вне всего, что существует, и чтобы приблизиться к нему, необходимо отрицать все, что им превосходится, т.е. все, что есть. Переходя от негации к негации, мы восходим от низших ступеней бытия к высшим, поступательно устраняя все, что может быть познано, чтобы приблизиться к Незнаемому во мраке абсолютного неведения.
Отрицательное богословие руководствуется интуицией, что существо Бога как первоисточника и первоосновы бытия сверхлогично и сверхрационально. «Сознание погружается здесь в какое-то совершенно новое, обычно неведомое измерение бытия, уходит в какие-то темные глубины, уводящие его бесконечно далеко от обычного земного мира...Практический религиозный итог этой установки - именно безграничная и безмерная духовная отрешенность...». [3] В этом апофатика близка всей восточной духовной традиции: индуизму, даосизму, буддизму.
Отрицательное богословие зародилось в монофизитской среде, т.е. восходит к признанию его исключительно Божественной природы Христа, отрицанию его человеческой природы, сведению ее в некую мнимость и иллюзорность. Это обусловлено основным пафосом апофатизма - борьбы за очищение веры от идолотворчетства, за чистоту и полноту религиозного чувства. Но тем не менее, главное отличие христианства от восточного опыта духовности состоит именно и прежде всего - в христологии, если угодно - в христологической персонологии. И вот тут апофатика чревата неоднозначными следствиями.
Развитие и консеквенции апофатической традиции - исключительно интересная и широкая проблематика. Стоит только подчеркнуть ее удивительное соответствует российско-советскому духовному опыту. За этим, очевидно, стоит тот факт, что православие, особенно российское с его интересом к исихазму, «умной» (не проговариваемой) молитве, восходят именно к апофатике. Это обстоятельство позволило М.Н.Эпштейну проследить глубокие связи апофатической богословской традиции с российским нигилизмом XIX-го века, советского атеизма XX-го и российского авангарада. [4] Это очень по-русски - свирепо-юродивое поведение в духе Ивана IV (кстати, очень любившего «Ареопагитики»): неистовые грехи и раскаяния, «не согрешишь - не покаешься, не покаешься - не спасешься» и т.д. По этой логике, если незнание Бога есть вернейшее знание о нем, то отступление от заповедей Божьих есть приближение к Нему. И тогда неистовства, все новые и новые преступления, самоотрицание есть путь приближения к Истине. И тогда не только русский нигилизм, но и русский террор оказывается весьма апофатичен. «Кто душу свою спасти хочет - погубит ее, а кто погубит ее меня ради - спасет ее» - этими словами из Нового Завета молодая киевская террористка объясняла Б.Савинкову свой жизненный выбор. Такой путь спасения предстает двойным душегубством. Надо погубить свою душу, а самый верный путь к этому - погубить другого.
Эта болезненная, темная сторона апофатизма вырабатывала у многих верующих опасную привычку обходиться вообще без всякого богословия вообще, заменяя его кто чем: типиконом, Книгой правил, преданием, бытовым обрядом, общей лирикой души... «Рождалось какое-то темное воздержание или уклонение от знания, своего рода богословская афазия, неожиданный адогматизм и даже агностицизм... Эта гносимахия угрожала и самому духовному здоровью», [2] загоняла веру в область подсознания, готовя почву атеизму как духовному неврозу, феномену вытесненной религиозности. «Апофатизм есть именно такое пограничное явление, через которое вера переходит в безверие, а само безверие обнаруживает бессознательность веры. Радикально вытесняясь из сознания, религиозное опускается в недра подсознания, откуда дает о себе знать множеством ясных или запутанных шифров...» [4] Атеистическое общество буквально бредит религиозными намеками, символами, отсылками, заменами, перевоплощениями. Этот навязчивый невроз подавленной религиозности снимается грубыми политическими акциями, сотворением идолов, почитанием вождей и их изображений, всяческими языческими суррогатами и регрессией к первобытной архаике. Советский духовный опыт и культурная практика - наглядный пример подобного смертобожия, практической танатологии, почитания небытия. Чего стоит один только такой выплеск доязыческой архаики как капище на центральной площади столицы, в центре которого помещен непогребенный труп вождя, стоя над которым новые вожди приветствуют радостные толпы трудящихся.
Российский духовный опыт глубоко и принципиально апофатичен. Самоценность страдания лишает позитивного ценностного содержания реальность. Этот мир и жизнь в нем сами по себе лишены ценности. Жизнь "здесь и сейчас" - юдоль страдания, нравственного испытания. Ценностью является жизнь в мире ином: в потустороннем мире, в светлом будущем, "за бугром". И в этой жизни я лишь могу пострадать, пройдя испытание перед жизнью в мире ином. Причем, чем больше я пострадаю в этом мире, тем больше мне воздастся в мире ином.Реальная жизнь в реальном мире оказывается лишь переходом, дорогой в мир иной, а человек - лишь путником на этой дороге страдания. Дорога же отменяет нормы, оправдывает отказ от них, а то и выворачивает их наизнанку, порождая культуру амбивалентной нравственности.
В русской классической литературе выявилась и глубоко осмыслена характерная для российского духовного опыта склонность к социальному экспериментированию на грани гибели с включением себя самого в качестве главного действующего лица такого эксперимента. Такова жизнь не только персонажей, но и авторов: А.С.Пушкин, М.Ю.Лермонтов, Н.В.Гоголь, А.Блок, С.Есенин, В.Маяковский, М.Цветаева, В.Высоцкий, Вен.Ерофеев... Социологические исследования свидетельствуют о массовом характере этой установки для российских мужчин 20-55 лет, т.е. трудоспособного и детородного возраста. Причем, эта установка имеет явно угрожающие размеры – вот статистика за 1998-1999 годы причин смерти российских мужчин в этом возрасте: самоубийство – 28,8%, болезни сердца – 28,8%, несчастный случай – 25,2%, убийство - 7,8%, отравление алкоголем – 6,85, прочие болезни – 6,8%, ДТП – 5,2%. [1a] Из этой статистики следует, что главная причина мужской смертности – не уровень жизни, а низкая ценность самой жизни, пренебрежение ею.
Уход от реальности, ее отрицание в своем предельном выражении являют вневременной эсхатологизм - конец времени, конец света и последний (Страшный) суд над этим миром, торжество окончательной справедливости, Правды, перед которой все равны. А что может быть справедливее конца света? Перед смертью все равны. Это равенство энтропии, смерть развития, справедливость нирваны. Отсюда постоянный российский спор с историей, отрицание конкретного времени во имя вечности, полное пренебрежение человеческой жизнью (точнее, еще одна мотивация такого пренебрежения) и особое российское смертобожие. Эсхатология и танатология как национальный опыт. И в российско-советской истории этот народный эсхатологизм весьма цинично использовался в военных и экономических авантюрах, «стройках века» и т.п.
Нравственность ухода от реальности не коренит человека в ней, лишает его мотивации к конструктивной деятельности, к ответственным отношениям с другими людьми. Воздаяние возможно только "после жизни". Человек оказывается не в состоянии своим трудом сделать свою жизнь (и жизнь своих близких) счастливее. Поэтому труд в российском духовном опыте не является ценностью. "Птицы небесные не сеют и не жнут, но корм имеют" или, как сказал поэт, "Птичка Божия не знает ни заботы, ни труда...". А авва Дорофей написал одинокому иноку: "Брат! Истинный труд не может быть без смирения, ибо сам по себе труд суетен и не вменяется ни во что". Не удел человеческий - думать о своем достатке: "Бог дал, Бог взял".
Именно в этом ценностном комплексе коренится так называемый "утопизм" российской ментальности. Но важно понять, что этот утопизм (от безответственной маниловщины до агрессивного революционаризма) - не причина, а следствие апофатизма. Напряженный труд не может быть источником достатка, он всего лишь один из компонентов страдания в этой жизни. Ему противопоставляется творчество - единовременный акт богоподобного творения "вдруг", "из ничего", сродни чуду .
Поэтому «утопизм» есть проявление и выражение отрицания ценности этого мира и труда в нем в сочетании со стремлением к богоподобному, а то и богоборческому творчеству. Спорить с Богом из-за слезинки ребенка (отвергая из-за этой слезинки и Бога, и мир), но пальцем о палец не ударить, чтобы вытереть эту слезинку - характерный сюжет российского духовного и исторического опыта.
1. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991.
1а. Общество и политика. СПб, 2000. С.315.
2. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1988. С.503.
3. Франк С.Л. Религиозно-исторический смысл русской революции // Русская идея. М., 1992. С.179.
4. Эпштейн М.Н. Вера и образ. Религиозное бессознательное в русской культуре 20-го века. Tenalfy (N.J.). 1994. С.254.
Г.Л.Тульчинский