Значение слова «августин»

Августин

Притяжательное к Август – священный, величественный (лат.).

28 (15) июня – блаженный Августин, епископ Иппонийский.

Августин

1. (Виноградский Алексей Васильевич) (1766 - 1819), русский духовный писатель и проповедник, архиепископ Московский и Коломенский (1818). "Сочинения" изданы в 1856.
2. (ум. 604 или 605), первый архиепископ Кентерберийский (c 601), "апостол Англии", посланный папой Григорием I Великим во главе христианской миссии в Англию в 596.

АВГУСТИН

   в миру Сахаров Михаил Степанович

(18 Х 1768 -1 I 1842)

   архимандрит Оренбургско-Уфимской епархии (VI 1806 - I 1819). Образование получил в Ярославской духовной семинарии, а затем в Петербургской духовной академии, где впоследствии преподавал. До назначения в названную епархию, был настоятелем Троице-Сергиевской пустыни под Петербургом. В 1819 ушел на покой с проживанием в Ростовском Варницком монастыре.

Августин

(Augustinus) Аврелий (13.11.354, Тагаст, Сев. Африка, - 28.8.430, Гиппон, Сев. Африка), христианский философ и теолог, представитель латинской патристики. Сын язычника и христианки, получил риторическое образование; до обращения в христианство прошел через увлечение манихейством и скептицизмом; изучал сочинения Плотина и Порфирия (в переводе Мария Викторина). Для духовного облика А. характерны контрасты: органичная связь с античным прошлым — и внутренний отход от него в критике основных ценностей языческой цивилизации; острое личное самосознание — и убежденное утверждение сверхличного церковного авторитета; устремление к универсальному синтезу — и богатство фрагментарных по своей сути подступов к новым проблемам, раскрывающимся лишь в последующие эпохи. От римской традиции (Цицерон, стоицизм) А. воспринял сугубо практический подход к философствованию: «истина» нужна человеку постольку, поскольку без нее невозможно «блаженство», познание указывает надежные блага и разоблачает ненадежные. В противовес манихейскому дуализму разрабатывал неоплатоническую доктрину о бытии как совершенстве, в свете которой зло оказывается простым недостатком бытия; оригинальный момент теодицеи А. — эстетическое оправдание противоречий мира как некоего аналога поэтики антитезы. Онтология А., построенная вокруг учения о Боге как принципе бытия, близка к неоплатонизму, однако А. продумывает неоплатонические идеи исходя не столько из объекта, сколько из субъекта. Бытие Бога, по А., можно непосредственно вывести из самодостоверности человеческого мышления, а бытие вещей - лишь более отдаленным образом (мысль, получившая новое оформление у Ансельма Кентерберийского, позднее у Декарта, но оспоренная Фомой Аквинским). «Самопознание» и «Богопознание», объявленные единственно достойной целью ума, сближены и часто переходят друг в друга, чему способствует спиритуалистический характер антропологии. В результате сократический принцип рефлексии теологизируется, но обсуждение чисто теологических вопросов в свою очередь широко включает философскую проблематику (напр., умозаключение к троичности Божества от анализа структур человеческого духа: триединство «памяти» как основы личного бытия, «разумения» и «воли» как реализации этого бытия. — «О Троице» [De Trinitate]). Психологизм А. выявляется также в его учении о времени как корреляте помнящей, созерцающей и ожидающей души. Важной чертой мышления А было внимание к двум проблемам, мимо Которых прошла античная мысль: динамики человеческой личности и динамики общечеловеческой истории. Первой из них посвящена «Исповедь» (Confessiones) — лирико-философская автобиография, рисующая внутреннее развитие А. от младенчества до окончательного утверждения в ортодоксальном христианстве. С недостижимым для античной литературы и философии психологическим самоанализом А. сумел показать противоречивость становления личности (традиция литературных «исповедей» в европейской культуре до Руссо и Л. Толстого включительно представляет собой секуляризацию данного А. образца). От констатации темных «бездн» души А. пришел к выводу о необходимости божественной благодати, которая одна может вывести личность из греховной инерции и тем самым «спасти»; это положение явилось предметом полемики А. с пелагианами по вопросу о соотношении в деле «спасения» свободной воли и благодати, неоднократно возобновлявшейся впоследствии (напр., Готшальком в IX в., Лютером в XVI в., янсенистами в XVII в., Л. Шестовым и диалектической теологией в XX в.). Проблема мистически осмысленной диалектики истории поставлена в трактате «О граде Божием» (De civitate Dei), который был написан под впечатлением взятия Рима ордами Алариха в 410 г. А. различал два противоположных вида человеческой общности: «град земной», т. е. государственность, которая основана на «любви к себе, доведенной до презрения к Богу», и «град Божий» — духовную общность, которая основана на «любви к Богу, доведенной до презрения к себе». Поскольку «град Божий» обречен в этом мире на бездомность и странничество, очевидно, что он не тождествен идеалу клерикально-институциональной теократии, в духе которого учение А. часто истолковывалось в Средние века. А. находил меткие слова для критики «каиновского» духа империи, потребительски организованной позднеантичной цивилизации, бездумности римлян, завоевавших чужие города и жалующихся, когда то же самое сделали с их собственным городом. Он ясно видит то, что называет «мраком общественной жизни» (De civ. Dei, XIX, 6) — внутренние противоречия имперского престижа, карающей юстиции, вообще власти. Однако всякое насилие — от насилия над ребенком в школе, выразительно описанного в «Исповеди», до государственного насилия — для А. есть следствие греховной испорченности человека и постольку достойно презрения, но неизбежно. Поэтому А. признавал необходимость государственной власти, им же охарактеризованной как «большая разбойничья шайка».

Причисленный католицизмом к четверице важнейших «учителей Церкви», А. был для Средневековья непререкаемым авторитетом в вопросах теологии и философии, вплоть до Фомы Аквинского, не имеющим себе равного; от него исходит платоническая ориентация ранней схоластики. Протестантизм искал у А. обоснования религиозного индивидуализма и веры в предопределение. В современной католической неосхоластике к А. апеллируют мыслители, не удовлетворяющиеся рассудочностью томизма; представители религиозного экзистенциализма видели в А. одного из своих предшественников.

Сергей Аверинцев.

София-Логос. Словарь

Августин

Аврелий

(Augustinus Aurelius), Августин Гиппóнский (Иппóнский), св. — епископ, Учитель Церкви, богослов и философ эпохи патристики, один из четырех зап. Отцов Церкви; род. 13.11.354, Тагаста (совр. Сук-Ахрас, Алжир), ум. 28.08.430, Гиппон Регий (совр. Аннаба, Алжир).

Жизнь и деятельность. Родившись в небогатой семье муниципального чиновника Патриция, А. тем не менее получил лучшее для его эпохи риторическое образование. Начав обучение в небольших городах Тагасте и Мадавре, А. продолжил его осенью 370 в Карфагене — столице рим. провинции Африка, славившейся прекрасной риторической школой. В 19 лет А. познакомился с сочинением Цицерона Гортензий, что побудило его к занятиям философией. Находясь под сильным влиянием своей матери Моники, ревностной христианки, А. желал найти себя в учении, в центре которого стоял бы образ Христа. Однако он долго отвергал христ. ортодоксию, по незнанию считая ее неспособной удовлетворить высокие интеллектуальные запросы. Это привело А. к манихейству, сторонником которого он оставался на протяжении 9 лет. Завершив образование, А. преподавал риторику в Тагасте, затем в Карфагене и Риме (383). Раскрывая все новые несообразности в манихейском учении, А. постепенно отошел от него и начал серьезно заниматься философией. В 384 он стал преподавать красноречие в Медиоланской школе (совр. Милан), где состоялось его знакомство с епископом Амвросием Медиоланским, пользовавшимся огромным влиянием как в духовной, так и в полит. жизни города. Одновременно с посещением проповедей Амвросия (385–386) А. читал сочинения философов-неоплатоников и послания ап. Павла. Благодаря Амвросию, при толковании Св. Писания часто прибегавшему к аллегорическому методу, А. пересмотрел внушенное ему манихейским учением отрицательное отношение к текстам ВЗ. В авг. 386 произошло обращение А. (этому событию он посвятил впоследствии VIII кн. своей Исповеди). Весной 387 Амвросий совершил крещение А. В это время А. принял решение посвятить себя служению Церкви. В 388, через год после смерти матери, он вернулся в Тагасту, продал унаследованное им родительское имение и раздал вырученные деньги неимущим; с тех пор он довольствовался минимумом средств к существованию. Подвижническая жизнь А., способствовавшая росту его авторитета в христ. среде, вскоре привлекла внимание Гиппонского еп. Валерия, который вначале рукоположил А. в свящ., а затем назначил его своим преемником. После смерти еп. Валерия (ок. 397) А. возглавил Гиппонскую кафедру и не покидал ее до конца жизни, сочетая интенсивнейшую пастырскую деятельность с написанием огромного количества богосл. трудов. В авг. 430 он умер в осажденном вандалами Гиппоне. Мощи А. в нач. VI в. были переправлены на о-в Сардинию; окончательным местом их упокоения в VIII в. стал собор Св. Петра в г. Павия (Италия). Память А. в Католической Церкви — 28 августа.

Основные соч. Филос. труды: Contra academicos (Против академиков), De beata vita (О блаженной жизни), De ordine (О порядке), De quantitate animae (О количестве души), De magistro (Об учителе), De musica (О музыке, ок. 387), Soliloquia (Монологи), De immortalitate animae (О бессмертии души, 388–391); догматическое соч. De Trinitate (О Троице, 394–419); апологетическое соч. De civitate Dei (О Граде Божием, 413–427); экзегетические труды: De doctrina christiana (О христианском учении, 396), De sermone Domini in Monte (О Нагорной проповеди Господа, 394); полемические соч.: De libero arbitrio (О свободе воли, 395), De vera religione (Об истинной религии, 390), Contra epistolam Parmeniani (Против послания Пармениана, 400), De baptismo contra donatistas (О крещении, против донатистов, 401), Contra Gaudentium, donatistarum episcopum (Против Гауденция, епископа донатистов, 422), De Spiritu et littera (О Духе и букве, 412), De gestis Pelagii (О деяниях Пелагия, 417), De gratia Christi et de peccato originali contra Pelagium et Caelestium (О благодати Христовой и о первородном грехе, против Пелагия и Целестия, 418); автобиогр. произведения Confessiones (Исповедь, 397–401) и Retractationes (Пересмотры, 427), где А. поместил перечень своих соч. в хронологическом порядке.

Философия и богословие. Характер философско-богосл. концепций, развитых А., в значительной степени объясняется фактами его биографии. К. Ясперс назвал отправной точкой его филос. размышлений момент обращения, который был воспринят А. как результат непредсказуемо и неотвратимо действующей в человеке благодати Божией. Признав целью всего своего существования «познание Бога и души» (Монологи, 387) и сблизив методы рассмотрения богосл. и психологической проблематики, А. обосновал возможность рационального постижения предметов веры, и его учение во многом определило развитие западной богосл. мысли в целом. Библейская формула, характеризующая человека как образ и подобие Бога, в сочинении О Троице служит исходным пунктом поиска аналогий, которые могут быть установлены между человеч. душой и Богом. Итогом критич. анализа форм психической жизни становится определение души как сущности, обладающей способностью мыслить себя самоё, как бы представлять себе собственное содержание. Движущей силой, заставляющей душу осуществлять этот процесс самопредставления, является воля.

Свидетельства, содержащиеся во многих произведениях А., подтверждают, что особую роль в его дух. становлении сыграло знакомство с неоплатонизмом, одним из центр. положений которого является учение о бестелесной Божественной субстанции. Изучение трудов неоплатоников помогло А. принять креационистские представления (креационизм), выраженные в текстах Св. Писания, и согласовать с ними концепцию соотношения времени и вечности: Бог как истиннейшее и совершеннейшее бытие вечен и не подвержен изменению; Его существование никоим образом не может определяться временем и не должно мыслиться в понятиях времени. Гносеология А. также основывается на неоплатонических и стоических теориях: познание предметов чувственного мира оказывается возможным благодаря тому, что в уме Творца пребывают вечные бестелесные основания вещей — их идеи, или «семенные причины вещей» (rationes seminales), изначально содержащие в себе все потенции каждой вещи и постигаемые разумной частью души (mens). Идеи образуют высшую реальность, открывающуюся душе в озарении (illuminatio).

В духе неоплатонической философии А. разработал учение о несубстанциальности зла: опровергая ранее разделяемые им представления манихеев о существовании «царств» добра и зла, элементы которых пребывают в смешении во всех существах мира, в т.ч. и в человеке, А. характеризует зло как явление чисто отрицательное — отсутствие должного, т.е. нарушение естественного порядка. Вообще, зло есть удаление от Бога, представляющего Собою совершенное бытие, — к небытию; в первую очередь, зло заключается в нежелании повиноваться Богу, присущем некоторым разумным существам в силу извращенности их воли. Противостояние воле Божией неизбежно оказывается злом, ущербом, страданием для сотворенного бытия. Грехопадение, однажды став фактом человеч. существования, распространяет свое действие на всю природу человечества, как бы наследуется потомством Адама и Евы, и каждое новое неповиновение Богу усугубляет «рабство греху и смерти». Поэтому человек в его совр. состоянии неспособен к исполнению Божественного закона и к совершению дела собственного спасения, но Бог по Своему милосердию Сам обращает к Себе падшего. Высшим выражением любви Творца к человечеству следует признать воплощение Сына Божьего и основание Им Вселенской Церкви (Ecclesia Catholica), в которой происходит спасение отдельных ее членов вследствие действия благодати. Учение А. о единой Церкви и благодати складывалось в процессе ожесточенной полемики с донатистами (донатизм), которые считали возможным спасение только некоторых избранных «святых» и призывали к изгнанию из лона Церкви людей, запятнавших себя тяжкими преступлениями. Опровергая воззрения донатистов, А. настаивал на том, что единственным условием действенности таинства является Божественная благодать. Отстаивая духовное и организационное единство Церкви, он развивал учение об апостольском преемстве и примате Папы.

Развитие концепции первородного греха осуществлялось А. в ходе борьбы с ересью, у истоков которой стоял брит. монах Пелагий (пелагианство). Выработка аргументов против пелагиан вылилась в создание А. учения о предопределении (praedestinatio) — теории, которая по причине содержащихся в ней противоречий до сих пор остается предметом напряженнейших дискуссий. Размышления над действием благодати привели А. к мысли о том, что собственными силами человек не способен не только жить согласно Божественному закону, но даже и уверовать в Бога. Воля к праведным делам не принадлежит человеку, а дается ему по благодати, равно как и осознание своей греховности. Причина же, по которой Бог, несомненно имеющий силу спасти все человечество, проявляет по отношению к одним милость, а к другим — только справедливость, остается непостижимой тайной. Концепция предопределения, принявшая в позднем творчестве А. бескомпромиссный характер, не могла быть целиком одобрена Католической Церковью, которая на II Оранжском (529) и Валенсийском (855) соборах избрала в качестве своего учения т.н. умеренный августинизм.

Поводом к разработке А. концепции христ. философии истории послужило взятие и разорение Рима готами под предводительством Алариха в 410. Языческое общество восприняло это событие как прямое следствие отступничества от религии отцов: боги-покровители Рима покинули Вечный город. Посвященное исследованию ист. процесса, предстающего в ВЗ, а также в трудах греч. и рим. историков и поэтов, сочинение А. О Граде Божием одновременно является суммой теоретико-богосл. воззрений автора. Имея целью показать истинные причины падения Рима и дать правильную оценку этого события, А. говорит о двух путях развития человечества, у истоков которых стоят образы Каина и Авеля: одна часть человечества руководствуется в своей жизни любовью к Богу до забвения себя — вместе с ангелами она образует «Град Божий» (civitas Dei, civitas caelestis), другая же охвачена любовью к себе до забвения Бога и представляет собою «град дьявола», «град земной» (civitas diaboli, civitas terrena). А. говорит, что в наст. время оба града пребывают в смешении (нельзя утверждать, что Церковь в ее совр. состоянии полностью совпадает с Градом Божиим), поэтому члены первого града и не избавлены от страданий, а ист. процесс кажется лишенным логики и справедливости. Явственное разделение двух параллельно развивающихся и пребывающих в непрестанной борьбе градов, согласно А., произойдет только в день Страшного суда, когда члены Града Божия войдут в Небесное Царство, а все прочие будут осуждены на вечные муки. В этом разделении и заключается, согласно А., смысл истории.

Экзегетика А. и его роль в истории литературы. Элементы экзег. доктрины А. присутствуют во мн. его трудах, но наиболее полное ее изложение мы находим в раннем соч. О христианском учении, где формулируется исходный принцип толкования библ. текстов: «В Писании поощряется только любовь (caritas), порицается только похоть (cupiditas)». Поэтому фрагменты, содержание которых, воспринятое непосредственно, не соответствует этому принципу, следует понимать иносказательно. Создав множество толкований на различные книги и отд. фрагменты Писания, А. отдал дань всем известным в его эпоху экзег. методам. Можно отметить, что если ранние произведения А. содержат множество примеров аллегорического толкования в духе Оригена и Амвросия Медиоланского, то в более поздних соч. он предпочитает типологию и даже буквализм.

Лит. достоинства творчества А. позволяют говорить о нем как об одном из наиболее талантливых писателей в истории человечества. Поэтика его лучших произведений, в т.ч. и знаменитой Исповеди, тесно связана с разработанными А. экзег. приемами. А. стоял у истоков особого вида символизма, ставшего впоследствии отличительной чертой ср.-век. лит-ры в целом: вводя в текст реалию, даже имеющую место в действительности, он сразу сообщает ей аллегорический смысл, но при этом она не утрачивает и своего конкретного, фактического значения. Так, факты биографии А. в его собственном изложении при внимательном прочтении оказываются отображениями эпизодов Св. Писания, воспринятых сквозь призму авторитетных (как правило, принадлежащих Амвросию Медиоланскому) толкований этих эпизодов. Свойственное А. блестящее владение стилем позволяет поставить его в один ряд с Цицероном и Сенекой — классиками рим. лит-ры и творцами латинского лит. языка.

Ю. Иванова

Музыка. Еще в трактате De ordine А., в соответствии с античной традицией, рассматривал музыку как числовую дисциплину. Специальный муз. трактат А. De musica в основном посвящен ритму. А. считал работу незаконченной, предполагая написать еще книгу о ладах. Учение А. о музыке в целом исходит из античного учения о числовом устройстве космоса: законы чисел проецируются на законы музыки. Ритмология учения А. не связана с реальной муз. практикой, но, будучи детерминированной законами чисел, представляет собой идеальную умозрительную систему. 6 частей трактата по проблематике группируются в 3 раздела. В первом (кн. 1) излагаются основы музыки, дано ее определение («музыка есть наука хорошо модулировать»), которое вслед за тем подробно разбирается, причем анализу подвергаются все понятия, входящие в дефиницию. Во втором (кн. 2–5) излагаются правила метрики, вытекающие из установленных в первой книге принципов (напр., систематика стоп и метров, ограничение длины стопы 4 слогами, необходимость соединения стоп только одинакового строения). Подробно разработано понятие паузы — пустого промежутка времени, призванного дополнить меньшую стопу до величины бóльшей. Третий раздел (кн. 6) возвращает читателя к философско-эстетической проблематике. Особое место в шестой книге занимает оригинальная теория процесса эстетического восприятия, разработанная А. чрезвычайно подробно и представленная в виде отношений чисел различных рангов.

Высказывания, касающиеся музыки, встречаются и в др. произведениях А., бóльшей частью в Enarratio in Psalmos (Толкования на псалмы) и в Исповеди. А. часто упоминает сильнейшее впечатление, производимое на него дух. песнопениями (напр. Confessiones IX, 6, 14). Он считает, что мелодии дух. гимнов усиливают воздействие свящ. текстов на душу верующего (ibid. X, 33, 49). Особое внимание А. уделяет жанру юбиляции как наиболее непосредственно выражающему хвалу души «неизреченному Богу» (Enarratio in Psalmos, XXXII, 1, 8).

Е. Двоскина

Иконография. А. принадлежит к числу святых, получивших в зап. рел. искусстве наиболее яркую иконографическую интерпретацию. Самые древние фресковые изображения А. относятся к VI–VII вв. С XIII в. в итал. искусстве А. чаще всего представляли в епископском облачении, с книгой в руках. С XV в. в западноевроп. живописи появляется другой, не менее важный атрибут А.: горящее (либо пронзенное стрелой) сердце, которое святой держит в руках, что вместе с цитатой «cor caritate divina sagittatum» (сердце, пронзенное Божественной любовью), напоминает о содержании Исповеди. В церкви Свв. Иоанна и Павла в Венеции А. изображен благословляющим (Б. Виварини, ок. 1473); у Пинтуриккьо — восседающим на епископском троне (фреска в церкви Санта Мария дель Пополо, Рим), стоящим с пасторалом и сердцем в руках (фрагмент фрески Мадонна на троне со святыми, Пинакотека Вануччи, Перуджа), а также как родоначальник ордена, в мантии, поддерживаемой двумя ангелами (Берлинские музеи); на алтарной картине Перуджино (1500, Пинакотека, Болонья) А. вместе со св. Иеронимом стоит возле трона Богоматери. В работе Рафаэля с учениками Мадонна под балдахином (Палаццо Питти, Флоренция) А. изображен вместе с ап. Иаковом Младшим. В худож. интерпретации Боттичелли А. предстает читающим в библиотеке (церковь Всех Святых, Флоренция) и стоящим с книгой возле св. Иеронима и двух др. святых (Увенчание небесной славой Пресвятой Девы Марии, Галерея Академии, Флоренция). Распространенная легенда о встрече А. с мальчиком, переливавшим воду из моря в маленькую ямку в песке (что служило аллегорией непостижимости тайны Троицы), нашла отражение в картинах Боттичелли (Св. Августин и ангел, Галерея Уффици, Флоренция) и М. Пахера (Пинакотека, Мюнхен) и стала особенно популярной в живописи XVI–XVII вв. (Рубенс, Мурильо). Богатейший агиогр. цикл (17 работ кисти Б. Гоццоли), посвященный А., представлен в церкви августинцев в г. Сан-Джиминьяно. Множество др. живописных, а также скульптурных образов А. находятся в многочисл. церквях, носящих имя этого святого.

И. Баранов

В России. До XVII в. не удается обнаружить никаких упоминаний об А. в богосл., ист. и литург. сочинениях на церковно-слав. языке. Это объясняется принятием Россией христианства из Византии, где имя А. отсутствовало в литург. календаре. В XVII в. знакомство рус. читателя с трудами А. происходило благодаря деятельности Киево-Могилянской духовной академии, ориентировавшейся на западную, преимущественно католическую, богосл. традицию. Первые рус. переводы избранных соч. А. начали публиковаться в Москве с 1783, в С.-Петербурге — с 1786, в Киеве — с 1835. Переводы проповедей А. публиковались в журнале Христианское чтение (1824–39). Наиболее полное собрание соч. А. в переводе на рус. яз. было опубликовано в Киеве (1866–1908) сначала в журнале Труды Киевской духовной академии, а затем и отдельным изданием.

Почитание А. в Русской Правосл. Церкви восходит к новому Синаксарию, составленному греч. монахом Никодимом Агиоритом (1749–1809) и изданному в Венеции в 1819. Перевод «никодимовского» Синаксария был осуществлен еп. Филаретом (Гумилевским) в 1856. Имя А. упомянуто в тексте праздничной службы в честь Иеронима Стридонского, составленной на Афоне монахами Русского Пантелеимонова монастыря. Память А. в Русской Правосл. Церкви — 15 июня.

И. Лупандин

Соч.: PL 32–47; Opere. R., 1970–; Избранные сочинения. М., 1786. 4 ч.; Творения. К., 1880–1908. 11 ч.; Творения... К., 1880–1908. 11 ч.; То же. 2-е изд. К., 1901–15. 8 ч.; Исповедь / Подготовка изд., вступ. статья и коммент. А.А. Столярова, М., 1991; Руководство Лаврентию или О вере, надежде и любви. М., 1997; Творения / Сост. и подготовка к печати текста С.И. Еремеева. СПб.–К., 1998; Исповедь / Пер. с лат. М.Е. Сергиенко. СПб., 1999; Против академиков / Пер. и коммент. О.В. Головой. М., 1999; Теологические трактаты. М., 1999; О предопределении святых / Пер. И. Мамсурова. М., 2000.

Источн.: Possidius. Vita Sancti Aurelii Augustini, Hipponensis episcopi // PL 32, 31–66.

Лит-ра: Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V-м веке. М., 1892, ч. 1: Миросозерцание блаженного Августина; Герье В.И. Блаженный Августин. М., 1910; Попов И.В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1917. 2 т.; Антоний (Мельников), митр. Блаженный Августин как катехизатор // Богословские труды 15, 56–60; Питирим (Нечаев), архиеп. О блаженном Августине // Там же, 3–24; Бычков В.В. Эстетика блаженного Августина. М., 1983; Он же. Aesthetica patrum — Эстетика Отцов Церкви. М., 1995; Кремона К. Августин из Гиппона. М., 1995; Двоскина Е.М. Античная теория ритма: Трактат Аврелия Августина «De musica libri sex». М., 1998 (дис.); Марру А.И. Св. Августин и августинизм. М., 1998; HurО J. Saint Augustin musicien. P., 1924; Jugie M. Saint Augustin dans la littОrature thОologique russe // Гchos d’Orient 29 (1930), 385–395; Marrou H.I. St. Augustin et la fin de la culture antique. P., 1938–49. 2 vol.; Gilson E. Introduction И l’Оtude de St. Augustin. P., 1949; Ratzinger J. Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche. MЯ., 1954; Schindler A. Wort und Analogie in Augustins TrinitКtslehre. T., 1965; Hagendahl H. Augustine and Latin Classics. Stockholm, 1967. 2 vol.; Keller A. Aurelius Augustinus und die Musik. WЯ., 1993.